论我国冥婚的历史、现状及根源

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2014-04-21 15:38:34 【来源：】点击：

——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题

黄景春

　　［摘要］本文通过对历史文献、出土文物、当今民俗存在的梳理，探讨冥婚习俗的历史和现状，以及历史上冥婚习俗遭到儒家人士抵制的情况。针对姚平“唐代各个社会阶层接受冥婚”的观点，文中列举文献证明这个说法是不可靠的，冥婚在唐代跟在其他朝代一样是违禁的。针对姚平“冥婚兴起是佛教对唐人死后世界观影响的结果”，本文指出冥婚是中国原始宗教观念的产物，与佛教的地狱世界无关。本文认为形成冥婚的主要原因有三：一是对死人作祟的恐惧，二是为人父母者自身情感宣泄的需要，三是宗法性家族制度的要求。

　　［关键词］　冥婚；现状；历史；儒家；民俗；原因

　　冥婚又名鬼婚、阴婚、冥配等，就是死人结婚，可分为两个死人之间结婚和死人与活人之间结婚两种。冥婚现象殷商时期就已经存在，迄今已有三千多年的历史，是我国民俗文化中一种奇特的婚姻形式。早在上世纪30年代，民俗学者黄石就有《冥婚》一文，近些年又有江林《冥婚考述》（江林，2000），日本繁原央《中国冥婚故事的两种类型》等论文（繁原央，1996），对这种特殊婚俗进行研究，探讨冥婚习俗及其在文学作品中的表现。还有一些民俗学著作辟出专门章节介绍冥婚。这些对于认识我国冥婚习俗的来龙去脉都是很有益的。最近又读美国加州大学洛杉矶分校历史系姚平教授《论唐代的冥婚及其形成的原因》（以下简称姚文），（姚平，2003）颇受教益；然对他得出的“冥婚兴起是佛教对唐人死后世界观影响的结果”、“冥婚为唐代社会所接受”、“冥婚习俗随着唐代社会的衰微而渐趋消逝”等结论，以及姚文在运用史料中出现的一些失误感到不安，特著此文，阐述我所知的我国冥婚历史、现状及其长期传承的深层原因，并就唐代冥婚的若干问题与姚平教授商榷。

　　一、先谈冥婚的现状

　　不少人以为冥婚只不过是历史现象，今天早已不复存在。其实不然。

　　至今关于冥婚的报道仍不时见诸报刊。《中国民政》杂志1994年第10期有一篇文章叫做《“鬼婚”闹剧》，介绍了发生在90年代河南等地的4个冥婚案例，涉及的对象有大学生、乡镇富商、曾下放农村的省城老干部等。作者在文章一开始就评论说：当今农村冥婚又起，闹出了一些令人啼笑皆非的荒唐闹剧，为后人所不齿。这种态度也许在现代人士当中很有代表性。然而，冥婚作为一种风俗，在中国乃至整个东亚地区已经流行了几千年，不仅一向被称作愚昧的农民做冥婚，现代化大都市的酷男靓女同样搞冥婚，甚至有的不良之徒为满足社会上对冥婚的需求而谋财害命。据《山西晚报》（2004年10月30日）报道：霍州妇女汤某数月前听说某家一具女尸给别人做冥婚卖了数万元，于是财迷心窍，竟将邻家12岁的女孩骗出学校害死，卖到洪洞县配冥婚。这真是一桩奇案，它发生的背景正是冥婚仍在山西省流行的现实。

　　我国冥婚自唐宋以后风靡南北各地，迄今仍在流行。姚文称“冥婚习俗随着唐代社会的衰微而渐趋消失”，此说法有违历史和现实的实际情况。实际上早就有研究者指出冥婚“在时间上以宋代为盛，在区域上以台湾为最”。（胡申生，1992：231）这个说法未必确切，但揭示了唐代以后冥婚仍长期流行、在某些地区还很盛行的事实。宋人笔记对冥婚有详细描述，明清笔记、方志都有对民间冥婚习俗的记载。而且，冥婚在我国一向是遭儒家非议的，汉魏如此，宋元明清如此，唐代也不例外，并不存在姚平所说的冥婚为唐代社会所接受的情况，即便操持冥婚的人是帝王将相，也难免遭到儒家人士的批评和抵制。既然作为主流社会思想的儒家抨击冥婚，怎么可以说它被唐代社会所接受呢？

　　二、历史上的冥婚及儒家的批评

　　《周礼·地官·媒氏》云：“禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄注：迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之，是也乱人伦者也。郑司农云：嫁殇者，谓嫁死人也，今时娶会是也。“迁葬与嫁殇”就是冥婚，周礼明确禁止实行冥婚，认为是乱人伦的行为。这说明冥婚在周代是存在的，所以《周礼》才明文禁之。江林《冥婚考述》认为：殷商是冥婚的起源期，甲骨卜辞中有对殷王娶冥妇的记载；魏晋南北朝是冥婚的发展期，隋唐五代是冥婚的兴盛期，宋元明清是冥婚的继续发展期。他的研究很有意义。汉代冥婚史载甚少，不过出土文物表明，汉代同样存在冥婚。①《汉故相小史夏堪碑》叙述夏堪夭殁而聘妻谢氏并灵合柩之事，碑文云“娉会谢氏，并灵合柩”。1974年3月，在洛阳市李屯发现一座东汉墓，在出土陶器中，有一件高16厘米、口径5厘米、底径18厘米的大平底陶瓶，瓶腹朱书文字11行，共约110字，可识别90余字。文曰：

　　元嘉二年十二月丁未朔十四日庚申，黄帝与河南缑氏眞（真）乡中华里许苏阿铜□刑宪女合会，神药以填（镇），□冢宅□□，七神定冢阴阳，死人无□□，生人无过。苏（醒）之后，□□□□人阿铜、宪女适（谪）过□□□为（治），五石人参解□□□安此瓶，神明利冢，□□□□许苏氏家生人富利，从合日始，如律令。（洛阳市文物工作队，1997）

　　这是一篇镇墓文，大意是说：元嘉二年（152年）十二月十四日，黄帝给河南尹缑氏县真乡中华里的许苏（复姓）阿铜和刑宪女合坟，用神药厌镇冢墓，请北斗七星之神镇定冢墓阴阳，死者没有殃咎，生者没有罪过，阿铜、宪女苏醒之后，用五石、人参禳解，从合葬那天开始，神明护卫冢墓，保佑许苏氏家富足吉祥。这篇镇墓文是为夭殇的许苏阿铜和刑宪女二人做冥婚合葬时制作的，他们死后经由双方家长同意，由巫觋做媒撮合，最终合坟结成冥婚。

　　

　　史籍有对东汉末年冥婚的记载。建安十三年（208年），曹操的爱子仓舒（曹冲）夭折，司空掾邴原有女早亡，曹操谋行冥婚之事，与邴原结为亲家，邴原拒绝道：“合葬，非礼也。”（《三国志·魏书·邴原传》）曹操并不甘心，又转而聘甄氏亡女与仓舒合葬，终于完成冥婚。曹魏时期同样有冥婚。太和六年（232年），“（魏明）帝爱女淑卒，帝痛之甚，追谥平原懿公主，立庙洛阳，葬于南陵，取甄氏从孙黄与之合葬，追封黄为列侯，为之置后袭爵。”（《资治通鉴·魏纪四·明帝太和五年》）司空陈群谏阻其事，魏明帝不听。曹氏祖孙都是熟悉儒礼之人，竟置儒家礼仪于不顾，同时也置臣僚的反对于不顾，一意孤行为子女操办冥婚，这一方面可以窥见当时民间流行冥婚风俗，另一方面我们也看到冥婚在当时是受到守训儒生非议的事情。

　　冥婚到唐代骤然增多，新旧《唐书》记载3例，出土墓志铭中发现10例，共计13例冥婚。②当然，冥婚主要流行于下层平民社会而不是官宦之家，唐代大量的平民冥婚既不见载于史书，也没有镌刻于墓志，是无从查考的。不过，唐代笔记和传奇小说中的冥婚故事，可以看作是对民间冥婚习俗的反映。《太平广记》卷三三三《季攸》、《长洲陆氏女》，卷三三四《王乙》，卷三七一《曹惠》，卷三八〇《魏靖》，都是唐人所记的冥婚故事。

　　唐代涉及皇室成员的4例冥婚，有3例是唐中宗和韦后操办的，另外一例是唐代宗下诏钦定的①。就像曹氏操办冥婚不能视作当时主流社会认同冥婚一样，中宗、韦后、代宗为亲属操办冥婚同样也不能视作是唐代社会接受冥婚的证据。冥婚遭到儒家人士的抵制，即便皇室带头为之，儒者也不以为然。白居易《得景嫁殇邻人告违禁景不伏》②一文：

　　生而异族，死岂同归。且非合祔之仪，爰抵嫁殇之禁。景夭婚是恤，窀穸斯乖。以处子之舜华，迁他人之蒿里。曾靡卜于鸣凤，各异室家；胡为相以青鸟，欲同宅兆。徒念幼年无偶，岂宜大夜有行。况生死宁殊，男女贵别。纵近倾筐之岁，且未从人；虽有游岱之魂，焉能事鬼？既违国禁，是乱人伦。请徵媒氏之文，无抑邻人之告。（《白居易集笺校》）

　　所谓“徵媒氏之文”，就是验证《周礼·地官·媒氏》“禁迁葬者与嫁殇者”的礼禁。白居易说冥婚“既违国禁，是乱人伦”，希望某丙不要违抑邻人的指控做非礼的事情。查考《唐律》，没有处罚做冥婚的条文。不过，唐代法典有律、令、格、式四种，“律以正刑定罪，令以设范立制，格以禁违止邪，式以轨物程事”。（《唐六典》）《唐律》没有处罚做冥婚的条文，但令、格、式当有禁止之文。做冥婚既有邻人告发，又有儒者劝阻，就不能说它已经为唐代社会所接受。不仅冥婚遭到反对，与冥婚相类的招魂葬也遭儒者反对。《续通典》卷八十三礼三十九《招魂葬议》云：“唐薛收曰：招魂葬非古礼也，汉魏之术皆妄也。”唐代遵行的“古礼”就是周礼。开元二十年修成的《大唐开元礼》是唐代皇室和官员礼制的准绳，都是依照周礼制定的。以婚礼为例，开元婚礼六品以下迎亲礼、婿到女家升阶礼、奠雁礼等，皆依《仪礼》旧制，几乎没有任何变化。唐代如此遵守旧礼，《周礼》所禁的冥婚怎么可能会得到唐代社会（尤其是作为社会精英的儒家）的认同呢？

　　冥婚作为一种古老的民俗，毫无疑问属于美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）所说的小传统（little tradition），它在民间社会顽强地传承不息。儒家的礼制文化则属于大传统（great tradition）。作为古代社会精英的儒者不遗余力地宣扬他们的礼制，改造民间的陋习，进行他们所津津乐道的“移风易俗”。《礼记·乐记》云：“移风易俗，天下皆宁。”但是，大传统完全取代小传统又是不可能的事情，有时候连身在庙堂之上的帝王也免不了按照民间习俗处理家国事务，何况不知大传统为何物的底层民众呢。

　　不过，由于唐代帝王一再主持冥婚活动，也确实有个别儒者试图将冥婚纳入到婚姻礼制之中，但是这种儒者在当时以及后世都是受到怀疑和抵制的。唐代郑余庆撰《书仪》二卷，采集唐代士庶吉凶之礼，其中厕杂冥婚之制。后唐明宗见其书，叹曰：“儒者所以隆孝悌而敦风俗……婚，吉礼也，用于死者可乎？”于是诏刘岳等人删定之。刘岳等人研究一番后认为，冥婚“出鄙俚，皆当时家人女子传习所见……公卿之家颇遵用之，至其久也，又益讹谬可笑矣”。（《新五代史》）否定了冥婚的合理性与合法性。其实，郑余庆虽清俭读经，却并非纯儒。《旧唐书·郑余庆传》云：“余庆砥名砺行，不失儒者之道，清俭率素……又创立儒宫，以来学者。虽行己可学，而往往近于沽激，故当时议者不全德许之。”从《书仪》内容看，时人所议十分确当。至于敦煌《大唐吉凶书仪》有夭殇男女之家长的冥婚书、答冥婚书、冥婚祭文等，（黄永武，1981：104－105）只能说明当时民间冥婚比较流行，不能以此证明唐代社会已经接受冥婚。试想，作为大传统的儒家文化一如既往地在拒斥冥婚，怎么可以断言“唐代各个社会阶层接受冥婚”呢？

　　宋代冥婚依旧流行。宋人对冥婚记载最详当数康誉之《昨梦录》：

　　北俗，男女年当嫁娶未婚而死者，两家命媒互求之，谓之鬼媒人。通家状细帖，各以父母命祷而卜之。得卜，即制冥衣，男冠带、女裙帔等毕备，媒者就男墓备酒果，祭以合婚。设二座相并，各立小幡长尺余者于座后。其未奠也，二幡凝然直垂不动。奠毕，祝请男女相就，若合卺焉。其相喜者，则二幡微动，以致相合；若一不喜者，幡不为动且合也。又有虑男女年幼，或未娴教训，男即取先生已死者，书其姓名、生时以荐之，使受教；女即作冥器，充保母使婢之属。既已成婚，则或梦新妇谒翁姑，婿谒外舅也。不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥女祥鬼。两家亦薄以币帛酬鬼媒。鬼媒每岁察乡里男女之死者而议，资以养生焉。（《古今说海》）

　　康氏语带讥诮，也可见其对冥婚的态度。宋代岭南地区也有冥婚：“钦、廉子未娶而死，则束茅为妇于郊，备鼓乐迎归而以合葬，谓之迎茅娘……直为冥婚，岂足尚哉！”（《岭外代答》）南宋以后记载冥婚的书籍还有：《元史·烈女杨氏传》，《马可波罗游记》卷一第五十章，明杨慎《丹铅录》，清赵翼《陔余丛考》卷三十一，清陆容《菽园杂记》卷五，清梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷八，《清稗类钞》第五册等等。当然，记载最多的是各地的地方志，其中以山西最多。如山西《隰州志》（康熙四十八年本）：“男女殇，择年相若者为冥婚。两柩合葬，两家往来婚娅。”《浮山县志》（民国二十四年本）：“男子未聘，女子未字，既死而后议婚，两柩合葬，名曰‘冥配’。”河北也不少，《新河县志》（民国十八年本）：“又凡男女未克定婚，或定婚未行结婚而夭折者，经亲友或媒妁之说合，行冥婚，俗谓‘娶干骨’。其仪式与生者略同而稍简，以女柩抬至男穴，吉服入葬。”从不少地方志中都可以看到修志者（一般都熟悉儒家礼制）对冥婚的抨击，有人呼吁地方官禁之，也有人呼吁“牧民者”、“士君子”劝化愚民以敦厚风俗。如山西《直隶绛州志》（光绪五年本）：“又男女初未议婚，故而合葬，谓之‘冥配’。陋俗当禁。”《介休县志》（嘉庆二十四年本）：“且有所谓冥配者，以生前未经文定之夭儿、殇女死后与同穴，殊觉无谓。移风易俗，司牧民者所不得辞其责，而士君子亦当向乡党而劝导之也。”从这些志书记载可以看到，儒者都把冥婚视为陋俗，认为对冥婚的正确态度应该是劝导和阻止。

　　三、冥婚的社会根源

　　冥婚被当作陋俗遭到我国主流社会思想的批评，但它却一直流行到今天，其根本原因在哪里呢？上世纪30年代，黄石归结出四个原因：怕夭殇男女来作祟；父母替子女完成终身大事；借此来敦友谊、攀富贵；做冥婚可以使夭殇的子女进入祖坟安葬。姚平分析唐代冥婚兴盛原因也有四个：唐人比前代更重丧葬；受佛教影响唐人对死后世界的观念发生变化；唐人对风月的开放态度；增进交往、伸张权势、炫耀财富的需要。姚文似乎没有抓住问题的关键，有的地方还有因果倒置之嫌。形成冥婚的原因是多方面的，我以为最根本的原因有三：对死者作祟的恐惧；为人父母者自身情感宣泄的需要；宗法性家族制度的要求。

　　先谈第一个原因。我国原始宗教以为人死为鬼，鬼生活在阴间，有时返回阳间作祟。《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”《说文·鬼部》：“鬼，人所归为鬼。从儿，甶象鬼头；从厶，鬼阴气贼害，故从厶。”鬼在阴间生活，需要阳间的人给予祭祀，否则可能给人带来凶煞灾殃，导致疾病或新的死亡。鬼魂无所归依而作祟杀人的事例很多，如《左传·昭公七年》记载：郑国人杀了伯有，伯有鬼魂多次出现，或戴甲介，或乘驷马，作祟杀人，国人恐惧。子产封伯有之子为大夫，奉祀伯有，伯有不再作祟。子产解释说：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”为了给予亡魂归依之所和生活所需，秦汉时期人们就开始把陵墓当作地下宫室，还随葬活人需要的几乎所有生活用品。东汉中期开始墓葬里还出现了买地券，以契约的形式规定这一方土地归某亡者所有，其他亡魂不得侵占，同时还厌镇亡魂不得返回阳间作祟。

　　人们对家庭成员的死怀有极大的恐惧，担心死者亡魂返回阳间作祟亲人，带来灾殃和死亡。鬼魂归来会给家人带来极大恐惧。杨衒之《洛阳伽蓝记》记载这样一件事：洛阳沙门达多发冢取砖，掘出一人名叫崔涵。此事引起轰动，皇家为崔涵访得故里和父母。父母以为崔涵已死十二年，此人是鬼，不相认。听说崔涵归来，其父崔畅，其母魏氏，皆大惊怖。“畅闻涵至，门前起火，手持刀，魏氏把桃枝，谓曰：‘汝不须来，吾非汝父，汝非吾子，急乎速去，可得无殃！’”门前点火、手把桃枝是为了驱鬼，其父“手持刀”是准备与鬼战斗。他们对鬼归来的恐惧可想而知。为了避免遇到回家的鬼魂，有时候家人还出门回避鬼，这叫“避煞”。《颜氏家训·风操》有“死有归煞，子孙逃窜”之句，就是指子孙逃离家室避开回家作祟的鬼魂。《隋书·地理志》载：“汉中之人……好祀鬼神，尤多忌讳，家人有死，辄离其故宅。”近代纳西族仍有躲避“回魂”习俗，认为人死后鬼魂尚能返家，葬后要请东巴卜定死者“回魂”之日，家人携带食物远离家门躲避三天，以防亡魂作祟、人畜遭到祸害。（叶大兵、乌丙安，1990：257）四川农村地区，人死下葬之后，要请阴阳先生“推煞”，算出鬼魂凶煞返回的时辰，届时丧家亲属离家回避。吴越地区也有回煞：“回煞又称接眚，须由道士算定日期，一般在死后十余日内。”（姜彬，1992：71）这种对死者作祟的恐惧心理自上古迄近代乃至现当代一直存在。

　　夭殇者不是正常死亡不能埋在祖茔之内，他们既未尽天年，也未享人伦，阴阳不通，亡魂无依，因而具有更大的危险性，对家人的潜在威胁更大。《安塞县志》（民国十四年本）记载当地风俗：“若子女夭伤（殇），不家哭，母疼念，赴山原号叫，然率外掷不为瘗，谓死即孽种，不抛残之，恐再来也。”抛弃夭殇子女尸体而不在家族坟茔安葬是“恐再来也”。如果不给他们结成冥婚，他们就会返回故家做出各种灾祸，就是康誉之所说“不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥女祥鬼”。不仅有男祥鬼、女祥鬼，不少地区还有姑母鬼的传说：女魂如不行冥婚，在阴间没有归宿，外出害人，称“姑母鬼”。此鬼十分凶厉，家有此鬼，必然要死人丧物。于是，“凡男子未娶而死，其父母俟乡人有女死，必求以配之。议婚定礼纳币，率如生者，葬日亦复宴会亲戚。女死，父母欲为赘壻，礼亦如之。”（《菽园杂记》）夭殇者经过冥婚，两性相谐，且从此成为家族合法成员而归葬祖茔享受祭奠，亡魂有了归依之所，也就不会再外出作祟了，人们因此消除对它的担心。归根结底冥婚是活着的人为了消除自身的恐惧和担心而采取的丧葬形式，它对于夭殇者已经毫无意义，其父母通过冥婚实现的是自己的利益。这恰如恩格斯所说：“古代世界具有强烈的自发唯物主义，它把人世生活看得比冥土生活宝贵得多。”（恩格斯，1965：542）冥婚对于消除亡魂给活人带来的潜在威胁具有根本性作用，这是冥婚存在的深层社会文化心理。

　　姚文认为冥婚兴起是佛教对唐人死后世界观影响的结果。其实，“与中国固有的冥界观念相比，佛教的地狱突出‘狱’的特点，即刑罚世间之人，无论生前贵贱贫富，死后其鬼魂均要到阴间地狱接受冥王的审判。”（靳凤林，1995）佛教给中国带来了庞大的阴间地狱，这个地狱世界以十殿阎王的阴森恐怖、血腥审判为特征，并没有为亡魂提供享受生活、追求风月的空间。因而冥婚是中国原始宗教观念的产物，与佛教对死后世界的描绘无关。

　　

　　再谈第二个原因，即父母为夭殇子女做冥婚也是出于强烈的情感宣泄的需要。不孝有三，无后为大。国人的观念是养子防老，延续祖宗香火。不幸子女早夭，白发人送黑发人，则伤痛之情十分强烈。如果夭殇之子恰好聪明过人、伶俐可爱，那么丧子之痛更加不堪忍受。其痛楚之情可以从曹操之丧爱子曹冲体现出来。曹冲字仓舒，聪颖过人，五六岁已有成人之智，曹操多次对群臣称述其智，欲传位于他。《三国志·魏书》载：“（曹冲）年十三，建安十三年疾病，太祖亲为请命。及亡，哀甚。文帝宽喻太祖，太祖曰：‘此我之不幸，而汝曹之幸也。’言则流涕。”（《三国志·魏书·武文世王公传第二十》）正是在这样的极度悲伤中，曹操才置礼制于不顾而操办冥婚的。如前文所提及，魏明帝曹睿同样因爱女夭殇而丧失理智，大办冥婚。当时司空陈群上疏劝阻明帝，从陈群的疏中可以看到明帝当时在感情上是何等伤痛：

　　群上疏曰：“长短有命，存亡有分。故圣人制礼，或抑或致，以求厥中……八岁下殇，礼所不备，况未期月，而以成人礼送之，加为制服，举朝素衣，朝夕哭临，自古以来，未有此比。而乃复自往视陵，亲临祖载。愿陛下抑割无益有损之事，但悉听群臣送葬，乞车驾不行，此万国之至望也。闻车驾欲幸摩陂，实到许昌，二宫上下，皆悉俱东，举朝大小，莫不惊怪。或言欲以避衰，或言欲于便处移殿舍，或不知何故。臣以为吉凶有命，祸福由人，移徙求安，则亦无益……”帝不许。（《三国志·魏书·陈群传》）

　　陈群的疏很长，不仅从儒家礼制和天命的角度劝阻明帝不要大肆操办冥婚，还从后宫生活、天子行止、节蚕桑、敌国反应、教导风化等方面劝说明帝，但是“帝不许”。少府杨阜也劝魏明帝：陛下父母辞世都没有亲自送葬，怎么可以为一个夭折的八岁孩子亲自送葬呢。魏明帝就是不听，坚持办完冥婚和其他丧事。

　　如果子女竟因父母连累而死，为父母者更加于心不忍，亟欲弥补己过。为子女做成冥婚是弥补的一种方法。《大唐象州使君第六息故韦君之墓志铭》志主韦几原籍京兆杜陵，“父挺……出为象州刺史。君以年幼未壮，随父之官，属南方卑湿，为兹遘疾。其父命令还北，而君誓不违离。砭药虽加，膏肓靡效。以大唐贞观廿年五月廿八日卒于官舍，时年廿一……竟未婚媾。粤以廿一年岁次戊申五月辛巳五日乙酉，返葬于洪固原之大茔，礼也。仍以故太子仆崔思默亡女侩（会）葬。”（周绍原、赵超，2001）儿子殒逝于南方卑湿之地，父亲对儿子的死负有一定责任，这给怀有丧子之痛的父母又增加了一种歉疚之情。韦挺最终将儿子千里迢迢迁葬祖茔，并为儿子做成冥婚，可算是对己过的弥补。唐中宗、韦后操办的三件冥婚，一件是为他们年仅19岁就被武则天“杖杀”的儿子李重润，通过冥婚昭雪冤屈、慰藉丧子之痛；另二件是为韦后的弟弟韦洵、韦泂。韦泂十六岁死于韦后流放之地，他的死与韦后的政治遭际直接相关。韦后以冥婚怀悼胞弟，也借此机会联合萧至忠、崔道猷等人，图谋效法武则天称制故事。①

　　第三，宗法性家族制度使冥婚显得必要。为夭殇子女安排子嗣是冥婚要达到的一个重要目的。按照儒家礼法，男性夭亡没有子嗣，香烟传承和财产继承都将因此中断，且不能进入祖坟安葬；女子夭亡也只能野葬而成为孤魂游鬼，漂泊无依。但是通过冥婚让他们结成“夫妻”，夭亡者便可认有子嗣，由此香烟得以延续，财产得到继承。作为一种民俗文化现象，冥婚扎根于宗法性家族的祭祀制度和财产继承关系之中。史载的冥婚事例，也可以说明这一点，如曹操为曹冲办过冥婚之后，命宛侯曹据之子曹琮改兆曹冲；又如，魏明帝为曹淑与甄黄举行冥婚後，为他们“置后袭爵”，即命郭惪为继嗣，改姓甄，封平原侯。唐代冥婚也有归葬祖茔或某陵的定制。台湾流行的冥婚，也都有认子延祀的安排。

　　近现代台湾冥婚仍相当盛行。殇女之家在路口放置什物，家人躲在一旁守候。若有未婚男子拾得，就可以成为这家的姑爷，并能获得一笔奁金及另娶妻子的资费，但在娶“活新娘”之前，先要娶“亡新娘”的神主牌；若已婚男子拾得庚帖，可以用掷筊的方法征求亡女意见，她同意后也可以举行婚礼。婚礼与一般人家婚礼无别，只是婚后生养的第一个子女归在亡女名下，称该亡女为娘，奉祀亡女神主。《台湾风土志》还介绍了“拾红包”的冥婚形式：“在台南，凡女子成年未订婚约而死亡的，父母以其无嗣供奉，乃用红纸条书明生死年月日时，附以现款四元、六元、十二元或二十四元不等，包封妥当，遗置道旁，有人拾得的，即须迎娶其神主牌以承祀之。”为夭亡子女“置后”，让他们得到祭祀香火，这是台湾民间冥婚的主要动机。上世纪60年代，台湾学者李亦园、陈中民和吴丽珠夫妇，美国人类学者饶大卫（David Jordan）都曾调查研究过台湾冥婚习俗。

　　四、结语

　　汉代以後，儒家一直占据我国主流社会思想的舞台，而作为大传统的儒家礼制是反对冥婚的。冥婚，就其神秘性而言，属于巫觋道士合魂驱鬼、消灾辟邪的行为，一向为儒者所诟病；就其感情表达方面而言，则肆意宣泄哀痛之情，不符合以中庸、克制为特征的儒家礼制的要求。因此，冥婚与儒家礼义存在根本性对立。我们不能因为有皇帝、贵族参与冥婚，就断言唐代冥婚是顺理成章的、被社会（甚至说“各个社会阶层”）接受的，得出这样的结论是缺乏直接证据的，也跟冥婚的发展历史不相符合。

　　毫无疑问，属于小传统的冥婚在大传统的渗透下也在发生某些变化，尤其是宋代理学兴起後，以前几乎清一色的夭殇男女之间的冥婚，却增加了活人与死者之间的冥婚，并有抱主成亲（活女嫁殇男）、迎柩归葬（活男娶殇女）两种形式。清代梁绍壬在《两般秋雨庵随笔》卷八中说：“今俗男女，已聘未婚而死者，女或抱主成亲，男或迎柩归葬。此虽俗情，亦有礼意。”他赞之为有礼意的“抱主成亲”以牺牲女子再结良缘的幸福为代价，是非常残酷的守节行为；男子“迎柩归葬”后却可以另娶妻室。

　　今天存在的冥婚实际上已分裂为两种形式：农村地区的冥婚，多发生在夭殇男女之间，仍不乏禳灾延祀的企求；而城市里的冥婚，则是原本恋爱的情侣，一方意外死亡，活着的一方为了表达对死者的钟爱之情而以冥婚的形式把对方视同配偶加以祭奠。不管哪一种形式，冥婚作为一种流行了几千年的文化习俗，很难指望它会立即消失，所以我们有必要进行更深入、更准确的调查研究。（民族宗教网）

实习编辑：小伊

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