一、绪论

元明易代以统治族群的变更为表征，洪武时期为构建统治合法性对蒙古、色目群体采取“用夏变夷”的礼俗改革措施，回回人姓名、婚姻、语言、风俗等方面皆受其影响，曾在社会上处于优势地位的回回人如何面对急剧变化的生存环境，显然是值得关注的学术命题。

关于明初政府针对回回人的政策，学界存在两种截然相反的观点。一种观点以金吉堂、白寿彝等学者为代表，通过对民间广为流传的“十回保朱”口碑传述的采信，认为元末通过参加农民大起义从而跻身明初主要开国功臣的常遇春等皆为回回人，因此明代诸帝皆有优待回回人之举动。[1]另一观点代表有杨志玖、马明达等学者，杨志玖指出，从元朝的统治政策和色目人的特殊地位来看，元末回回人尤其是上层大多数是站在元朝统治阶级一边的，故当时回回人或以身殉国，或消极避世，很少有参加农民起义军的，这是当时的客观情势决定的。[2]杨志玖实质上不认可明初诸多回回人因参加农民起义跻身开国功臣的说法。马明达更是鲜明地指出，回族的民间传说中对朱元璋多有好评,又认为明初许多功臣是回回人,其实这与史实不符。对目前所能见到的史料作深入分析,不难发现朱元璋对色目人怀有成见, 他的民族政策有歧视回回的倾向。[3]

1996年，邱树森主编《中国回族史》吸收《回族人物志》的观点，认可常遇春、沐英、胡大海等为回回人的说法。[4]但并未如金吉堂、白寿彝等学者一样，认为明初优待回回人与明初开国功臣的身份有关。邱树森指出，明代色目人受压制的社会地位和对伊斯兰教的虔诚信仰，促进了回回人共同心理素质的形成，在风俗习惯方面表现在服饰、姓氏方面汉化基本完成、婚姻方面内部与外部相结合；汉语成为共同语言；相比于元代“大分散、小集中”的分布特点，主要因明初大规模屯戍移民活动更加集中，在全国范围内形成比较大的集中区域。因以上诸多时代特征，至明中后期回回民族共同体最终形成。[5]邱树森的核心观点是明初民族同化政策是明中后期回回民族形成的直接外力。

近年来，有学者提出要走向“活”的制度史，所谓“活”的制度史，指从现实出发，注重发展变迁、注重相互关系的研究范式。制度的形成及运行本身是一动态的历史过程，有“运作”、有“过程”才有“制度”，不处于运作过程之中也就无所谓“制度”。[6]重审明初礼俗改革对回回群体的影响，即是对以往研究中默认“规定”即是“运作”的反思。种种笼统抽象的规定在多大程度上影响了回回人的生存状态，回回人又是如何应对已然变化的社会环境，以往学界将明初礼俗改革中对回回人政策作为明中后期民族共同体形成的直接原因，这样的逻辑值得重新审视，这也是本文的立意所在。

二、重审明初礼俗改革对回回人的影响

凡王朝代兴，礼乐更张几乎是必经程序，明初的礼俗改革，实质上面临着如何处理蒙元帝国遗产的时代任务，具有更为特殊的时代背景和现实意义。在后人看来具有伟大民族革命意义的元明鼎革，[7]实质上面临着合法性的构建困境，即“对于元朝违背了君臣之义的非正义性”，[8]因此士人中普遍存在遗民情绪和游离于政治之外的冷漠态度。[9]萧启庆先生进一步指出，元明易代之际，决定士人政治抉择的主要因素是“君臣大义”而非“夷夏之辨”。[10]为面对这种合法性危机，赢得士人的支持，朱元璋不得不以“用夏变夷”、“复中国之旧”为号召，以此在儒学“夷夏”理论当中寻得元明易代的合法性基础，从而塑造政权正统形象。[11]

据《大明律》卷6“蒙古色目人婚姻”条载：
凡蒙古、色目人，听与中国人为婚姻（原注：务要两相情愿），不许本类自相嫁娶，违者杖八十，男女入官为奴。其中国人不愿与回回、钦察为婚姻者，听与本类自相嫁娶，不在禁限。”[12]

这一律令亦见于洪武五年（1372）的诏令当中，措辞略有不同。回汉通婚自元代即已有之，杨志玖先生《元代回汉通婚举例》一文列举了元代四个回汉通婚的事例，指出回汉通婚实为回人华化的一个具体原因，其发生当与来华回人男女比例悬殊及汉人攀附其权势有关。此外他还分析了当时多回人娶汉女，而罕见回女嫁汉人的现象。[13]回汉通婚显然造成两种结果，第一种是汉人融入回回人当中，如邱树森先生据《元统元年进士录》分析，十一名回回进士中生母为汉人者五人，有妻室者七人，其中有四人娶汉人为妻。[14]但这些人显然保持着回回人的文化传统。另一种是回回人融入汉人，如杨志玖先生文中提到的元曲大家王实甫之父王逖勤娶阿尔浑女子，但王实甫及其子王结皆非回回人；[15]再如元代回回画家高克恭祖孙三代皆娶汉人，高克恭后代则融入汉人血统。[16]

《大明律》中这一规定在原则性强制规定下又补充了具有弹性的细则，以往学界多认为，在这一政策导向下，婚姻的双向流动使得部分回回人融入了汉人血统，伊斯兰教义本身的规定也使得汉人尤其是妇女归化到回回人当中，从而使得回回群体的规模进一步扩大。[17]似乎说明这一政策对回回群体而言是利大于弊。问题在于，这一规定只是口头上的号召还是得到强制执行了呢？确实也存在回回人娶汉人使得汉人入教为回回人的例子，但政策性的导向对个体所产生的影响应当是双向的，也不排除回汉通婚导致回回人转变为汉人的情况。

譬如回族史上有名的“萨琦变俗”的例子或可从其家族的婚配角度予以理解。据《雁门萨氏家谱》，萨琦之父萨琅生于明洪武四年(1371年)，卒于正统元年(1436年) ，生母叫沙贞，从姓氏看，应为回回人，说明至少在萨仲礼一代时，萨家的婚姻关系还保持着回回人的内部通婚传统。家谱记载萨琦为王氏所生。[18]另据《明英宗实录》卷二五五景泰六年(1455年) 闰六月载:
礼部右侍郎兼詹事府少詹事萨琦奏，臣近因庶母郑氏在家患病，臣止有一子文昌，遣归侍奉汤药，不幸相继皆故。忧愁痛切，情不能堪。况臣年老鳏居，内无伯侄子侄强近之亲，外无经营丧葬可倚之人，且庶人母有期年之服，乞容臣给暇，还家安葬，从之。[19]

萨琅之妻妾王氏、郑氏皆为汉人姓氏，萨氏至萨琅一代的婚配由回变汉，由于母系汉人文化传统的影响，至萨琦一代有“变俗”之举，以朱子之礼而非回回习俗安葬父亲就显得容易理解了。“变俗”行为在汉人士大夫看来是文化进步的表现，但对于回回人而言，实际上就是接受强势民族的同化，主动走向自我消亡。

萨氏在元代即已接受汉文化，这使得其家族更容易接受与汉人通婚。萨琦的例子说明回汉通婚并非只有一种结果，也很有可能使得家族的文化传统发生变更，而非以往学者所推导的回汉通婚必然进一步扩大回回人的数量。

是否所有的回回人都遵循《大明律》的规定与汉人通婚呢？南京伍氏历来为回回望族，据《伍氏家谱》载，其二世祖伍金妣氏马，三世祖伍华妣氏金，四世祖伍文忠妣氏金，五世祖伍瑾妣氏丁，六世祖伍浩妣氏马。[20]伍氏家族六代皆任职钦天监，其婚配者皆为回回人常见姓氏，可见明初回回官员并未遵守《大明律》之规定。

可以明确的是，到明中叶以后，这一禁令的强制意义便不复存在，回回人内部通婚事例也见于史料所载。1983年在河南省沁阳市山王庄乡张庄村砖厂出土《明故处士买公暨孺人马氏合葬墓志铭》，很好地记载了回回买氏家族的婚配情况，从铭文记载来看，买凤之妻为马亮之次女、侧室为郝氏；买凤之子马显祖，娶处士马尧鸿女,侧室宋氏；买凤之三女:长适马周,次适陈□ ,次适马时兆；买凤之从叔之婿名丁奉，[21]其中除郝氏、宋氏可能为汉人外，马氏、丁氏皆为回回常见姓氏，说明买凤家族主要还是与回回人内部婚姻为主。买凤为弘治年间生人，距洪武年间已届百年，说明《大明律》的规定此时也已然徒具虚文。

明代娶回回女而成为回回人的例子其实并不多见，众所熟知的明代学者李贽的先祖就是少见的一例。据家谱所载：
壮年航吴泛越，为泉巨商。洪武十七年奉命发舶西洋忽鲁谟斯等，教不一，为事不协。行年三十遂从其教，受戒清净寺教门，号顺天之民，就娶色目婢女归于家。卒年四十六。吾宗七世以上犹葬用棺椁，其祖诸此乎！[22]

值得注意的是，家谱此段按语云：
作谱强叙始祖以上之十八世，而于胞伯东湖公之行实忍从删削。至云伯考娶色目人，习其俗终身不革，今子孙繁蕃衍，犹不去其异教，乃不悉书之。呜呼，观于此者，亦知吾叔祖之非有大故而胶立成见矣。[23]

林驽因娶回回女而信奉伊斯兰教的行为使得后世修谱者将其事迹删削，甚至引起其弟林端不满，此后其家族分林、李两支，说明当时社会对回汉通婚还是颇有成见的。
林驽的例子说明，如果说元代存在汉人因攀附权势与回回人通婚的情形招致孔齐等汉地知识分子的批评，在明初鼓吹华夷之辨、回回人社会地位急剧下降的情况下，汉人与回回的通婚也要承担不少压力，尤其是因通婚而随从回回习俗的。对于回回人而言，同样如此。

综上可见，有明一代，《大明律》中“禁蒙古、色目人自相嫁娶”的禁令在回回人当中几乎没有体现其法律效力。从史料来看，明初回回人婚配对象族群的选择不尽相同，既有与汉人通婚者，也有与回回人通婚者，与汉人通婚更可能是个人选择而非完全由于政策约束。说到底，这一规定只是一种号召或者倡议，在实践层面并没有多么大的影响。因而，以此条规定来论证明代因回汉通婚使得回回人口数量增加，显然是经不起检验的。明代回回人的婚娶与元代别无二致，总体而言是有“进”有“出”，相比于元代，回汉通婚双方承担的压力要更大。因此，明初回回人更多应是族内通婚。

洪武元年（1368）二月，刚刚即位的朱元璋鉴于元代“悉以胡俗变易中国之制……甚者易其姓氏为胡名，习胡语，俗化既久，恬不知怪”，发布“复衣冠如唐制”的诏令，并明令“胡服、胡语、胡姓一切禁止”。[[24]]新兴政权针对汉人的的更化措施压力使得蒙古、色目人也纷纷改易姓氏，以至于洪武三年（1370）不得不发布禁止蒙古、色目人更易姓氏的诏令， [25]至洪武九年，“淮安府海州儒学正曾秉正上疏曰……臣窃观近来蒙古、色目之人多改为汉姓，与华人无异，有求仕入官者，有登显要者，有为富商大贾者。”[26]说明洪武三年的禁令并没有产生实际作用，相反，改易姓氏的群体进一步扩大到平民、商人。

回回人用汉姓、汉名的个案自元中后期即已多有，如奕赫抵雅尔丁以丁为姓，阿尔浑人答失蛮以答为姓，赛典赤家族多以赛为姓，但整体普遍地更改汉姓当自明洪武年间始。回回人改汉姓，或为赐姓，或为自改，取姓或取原回回名首字，或取其末字，或为一般汉姓。薛文波、邱树森等前辈学人有详细论述。[27]因赐姓而取汉姓者如郑和，如清代扬州循吏之先祖阿卜杜拉赐姓为张。[28]自改姓氏者最为代表性的为洪武年间担任起居注官的阿儿浑人溥博，改汉姓为“浦”，就是取其名字之首音。[29]当然还有取一般汉姓者，或取回回人常用姓氏者，此不赘述。

以上所列，皆反映出明初回回人普遍改从汉姓的几种情况。是否回回人取汉姓之后便以汉姓为其身份唯一标识呢？位于山东济宁清真寺天顺三年（1459）的碑刻有助于我们认识这一问题。该碑刻碑阳有21行波斯文、阿拉伯文记事内容；碑阴有中文、波斯文、阿拉伯文、突厥文镌刻的100多个姓名等信息，[30] 基本皆为“回回名+汉名”格式，尤其值得注意的是左侧落款第一行出现两个回回军职：本教指挥哈桑·马俊、扬州指挥亚哈雅·谢钦，体现了明代回回人的名字特征，即通行于回民内部的回回名和通行于主流社会的汉名，也即今日回民内部所说的“经名”和“官名”，可见这一传统之由来已久。这也是明代以降处于主流“大社会”与回回“小社会”的回回人自觉形成的适应经验。

景泰四年（1453）郑厚撰《杭郡重修礼拜寺记》载 “生于中夏者，世守旧习”的清真寺掌教满剌“亦马仪”，也以回回名出现， [31]还有曾跟随郑和下西洋担任翻译的西安大学习巷清真寺掌教哈三，[32]皆说明了洪武时期“禁胡姓”政策的执行并不是一以贯之，在回回社会内部，更多以回回名为其身份标识。

关于明初“禁胡服”规定的探讨，得追溯到元代回回人的服饰。志费尼《世界征服者史》记载窝阔台在位时期，戏班表演中的回回就是头缠头巾的。[[33]]现存元代回回人服饰记载多见于元人杂剧，如《东楼叫佛》中老回回服饰为“戴狮盔、簪雉尾、狐尾、是系丝条、带数珠”、缠“呬叭嘚啰”、穿“别离行”，小回回，其打扮则是“戴回回帽，穿回回衣”；《延安府》中的回回官人，其衣装是“回回帽、白手巾、比里罕、海鲛项帕、锦手巾”；《衣袄车》中的探子穿关是“回回帽，白手巾，锦袄，海鲛项帕，如意裙，直缠，褡膊，腿绷护膝，布袜，八答鞋，皂旗”，史牙恰的穿关是“回回锦帽、白手巾、膝襕曳撒、海鲛项帕、间道手巾、髰妆、带、剑、三髭髯”。[34]其中，回回帽、缠头是回回人最为明显的服饰特征。近年来出土的元代色目人陶俑的帽子和缠头样式为我们提供了直观的认识。[35]

最早向西方描述中国的耶稣会士方济各·沙勿略（Francois Xavier）神父在1548年有关中国的报告中，涉及回回人的相关情况，[36]其中也难能可贵地留下了对明中期回回人服饰的描写：
这些人不善交谈，他认为他们都施过割礼，他曾看到在寺里任职的施过割礼。他说他们像摩尔人一样，每周聚礼一天，在这一天里无论男女什么活都不干，男人都去一个寺里，那里供奉的神像与中国人的不同。去寺里时，男人们穿着宽衣和长裤，头上裹着头巾，进寺以后跪在地上频频磕头。在其他的日子里，他们的穿戴和中国人一样，头发是黑色的。[37]

材料可见，嘉靖年间回回人在清真寺参加宗教活动时“男人们穿着宽衣和长裤，头上裹着头巾”，而在平时“他们的穿戴和中国人一样”，这应当就是明初以来“禁胡服”所导致的世俗与宗教服饰的分野。可见“禁胡服”也并非绝对禁止，也没有导致回回人服饰特色的消亡，而是自觉从主流社会消失、内隐于回回社会内部。

元代回回人入华使波斯语在汉地生根，也是入华回回人的族内共同语。[38]随着明初“禁胡语”政策的推行和回回人本土化程度的加深，回回人的母语由以波斯语为主向以汉语为主转变。波斯语运用范围逐渐由国家层面逐渐衰落，仅保留在宗教层面。

约嘉靖年间来华的耶稣会士沙勿略记载回回人此时依然能够书写波斯语：
但他们有自己的语言，中国人听不懂……这些人写摩尔语，他去暹罗时带去了这些人的信，摩尔人说能看懂。[39]

万历年间来华的葡萄牙人伯来拉·克路士（Galeote Pereira）记载回回人的的词汇有很多来自波斯语：
我听说他们的本土叫撒马尔罕，那是一个稳固的地方，有许多国王，他们都知道印度国。这可能如此，因为他们看见我们的仆人(古吉拉特人)，他们肯定这是印度人。他们的语汇很多来源于波斯语，但我们听不懂。[40]

更晚一点到来的葡萄牙人曾德昭(Semedo, Alvare de)则记载南京的回回人已经不知道他们原来的语言，却还能够说出一些宗教人物的名字：
中国还有大量的摩尔人，并不是所有省份和所有城市都有，他们只生活在大的城镇。他们说当地的话，只识几个字，不知道他们原来的语言。他们也知道((圣经》中所说的许多东西……我在南京遇见一个在该城生活的人，他向我读大卫(David)、亚伯拉罕(Abraham)和伊萨克(Isaac)的名字，有如我自己读的那么清楚。[41]

摩尔人原系欧洲人对北非穆斯林的称呼，上述所言“摩尔人”即中国的回回人，“摩尔语”当为波斯—阿拉伯语。从能写“摩尔语”到“词汇中很多源于波斯语”，再到“说当地的话，只识几个字，不知道他们原来的语言”，再现了明代回回人母语的转变过程。耶稣会士零碎的话语，给予我们判断这一时期回回语言变迁的重要参考。[42]也说明明初的“禁胡语”政策在回回社会施行过程并非一蹴而就，而是一个渐变的过程，最终依然保留于宗教及其教育领域。

三、洪武至永乐时期对回回人政策的调整

洪武时期对回回人的政策，实质上是确立自身政治合法性与文化正统性的逻辑延伸。葛兆光将新明朝建立后的更化策略称之为“去蒙古化”，即要证明这个新王朝的价值，就要证明前朝异族文化的野蛮；要强调这个新革命的正当，就要强调自己延续了伟大的文明；要确立新文化的意义，就要在各个领域把旧文化驱逐出去。[43]与蒙元统治者在政治、经济等方面关系尤为密切的回回人，自然也在这一背景下受到约束与管理。

学界论及洪武时期对回回人的政策多有争议，一种观点认为朱元璋旨在限制回回人权益、实行族群同化政策，另一观点则认为朱元璋不乏优待伊斯兰教之举，而优待伊斯兰教的主要原因在于对开国勋臣中诸多回回将领的褒奖。笔者认为，在没有确凿史料证明明初诸多开国将领回回人身份的情况下，不能简单地认为朱元璋优待伊斯兰教的措施与对开国功臣的奖赏之间存在因果关系。用“限制”或“优待”这样二元对立的观点去审视其政策，未免过于简单。洪武时期对回回人的诸多限制政策是显然的，但我们也可找到朱元璋优待回回人的史料。

譬如对于故元回回人中的知识分子尤其是精通天文历法知识者，朱元璋也曾多次主动征招，优渥有加。[[44]]洪武元年（1368）：“诏征元太史院使张佑……回回司天太监黑的儿、阿都剌、司天监丞迭里月实一十四人至京。”[45] 洪武二年（1369），“征故元回回司天台官郑阿里等十一人至京师，命给饩廪赐衣服有差。”[46]洪武十六年（1387），“召回回珀珀至京，赐以衣巾靴韈。珀珀明天文之学，寓居宁波府鄞县，有以其名闻者，故召之。”[47]洪武十五年（1386），“命翰林李翀、吴伯宗及本监灵台郎海达儿兀丁、回回天师马黑亦沙、马哈麻等译修西域历法。”[[48]]

洪武二十五年(1392年)《赛哈智宣谕圣旨碑》 [49]也反映了类似的情况，赛哈智为赛典赤七代孙的身份，无疑是朱元璋宣谕的主要原因。舩田善之认为此碑反映出元明交替时期赛典赤家族网络和社会活动的继续，以及明朝对元朝伊斯兰教政策的继承。[50]碑文还反映出对回回人宗教生活和商业往来的保护措施。

同样表明朱元璋优待伊斯兰教的史料亦见于弘治五年（1492）立于南京净觉寺的《敕建净觉礼拜二寺碑记》， [51]洪武二十年（1391），冯胜率军在金山取得胜利后，纳哈出出降，“其所部官属悉赐衣服冠带有差，第其髙下授以指挥、千、百户，俾各食其禄而不任事，分隶云南、两广、福建各都司以处之。”[52]可马鲁丁、亦卜剌丁当是这一时期被安置在南京的。碑文中提到政府对这些人“优免差役”、“布疋钞锭之频颁，纻丝靴袄之屡给”。显然是政府的笼络、安抚之举。碑文中提到的“札付”为明朝管理清真寺的官方凭证。上述净觉、礼拜这两座清真寺获得札付的时间当在洪武年间，也很可能是最早获得札付的清真寺。[53]

明史学者赵轶峰指出，明太祖宗教思想全以国家政治为着眼点，以政治手段驾驭宗教，其思想基础仍以国家政治理论为主，朱元璋宗教思想的政治实用主义性质使得其中有经有权，有诚有诈。[54]其说甚是。朱元璋对回回人既限制又优待这样看似矛盾的态度，其实根源于其政治实用主义心态。

朱元璋对回回人的种种强制政策并未得到长期执行。除了回回人本身的应对和调适之外，一个主要的原因就是永乐时期对洪武时期外交政策的调整由消极保守转向积极进取，[55]相应地对回回人的政策也更为怀柔。

据永乐五年（1407）颁米里哈只敕谕载：
谕米里哈只。朕惟人能诚心好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度。故天赐以福，享有无穷之庆。尔米里哈只，早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚，今特授尔以敕谕护持，所在官员军民一应人等，毋得侮慢欺凌；敢有故违朕命，侮慢欺凌者，以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。[56]

可以想见，这道敕令对于改变明初异族歧视的风潮、止息排外风潮，无疑起着十分重要的作用。此谕一经发布，即被泉州清净寺、福州清真寺等刊刻立石、共享敕谕，回回人自觉利用政治话语形成保护自身的有力工具。

在此背景下，曾在洪武时期饱受政治打压的蒲氏家族成员，竟然可以随同郑和出行，出现于永乐十五年（1417）的《郑和行香碑》， [57]蒲和日之所以能够跟随郑和下西洋，显然是借重蒲氏家族宋元以来的航海经验与资源。再联系蒲氏家族在明初所受到的明令排挤与打击，蒲日和不用和其家族成员一样忌讳本姓更名杨本初，随从郑和出使海外，且能够充任泉州地方武官，也说明了永乐时期对回回人政策的改善。

四、结论

本文首先对明初礼俗改革针对回回人的条款进行了重审，研究表明：

其一，“禁回回人自相嫁娶”的律令实质上只是一种号召，并没有得到贯彻执行，在实践层面并没有多么大的影响。明初回回人婚配对象族群的选择不尽相同，既有与汉人通婚者，也有与回回人通婚者，与汉人通婚更可能是个人选择而非完全由于政策约束。因而，以此条规定来论证明代因回汉通婚使得回回人口数量增加，显然是经不起检验的。

其二，“禁胡姓”之规定使得元中后期以来回回人取汉姓的个例发展为普遍的情况，但汉姓汉名并非回回人惟一的身份标识，由此形成回回人通行于回民内部的回回名和通行于主流社会的汉名的文化传统。

其三，“禁胡服”的政策使得回回人的宗教服饰内隐于宗教生活，世俗与宗教服饰的分野是明代以来回回人服饰文化的特点。

其四，“禁胡语”的规定使得回回人的母语由以波斯语为主向以汉语为主转变，波斯—阿拉伯语保留于宗教及其教育领域。在回回社会当中“禁胡语”也并非一禁而止，而是经历了漫长的渐变过程。

文章还考察了明洪武至永乐时期针对回回人的政策，认为朱元璋处理族群、宗教问题时思想的本质特点是政治实用主义，因此才会出现既压制又优待这样看似矛盾的态度。洪武时期针对回回人种种强制措施或只是口头号召，也并未完全得到贯彻执行，随着永乐时期对回回人政策的调整，此后回回人生存状况明显好转。

总而言之，明初针对回回人的政策，既非浑然一体亦非一成不变，经历元明鼎革的回回人也并不是被动地接受明初所实行的种种高压政策，而是主动调适、积极应对，在与明朝政府的磨合过程中树立起自身的文化传统。因此，以往回族史研究中关于明初政策与明中后期回回民族共同体形成二者之间关系的探讨，显然有重新审视的必要。

参考文献：
[[1] ]金吉堂：《中国回教史研究》，银川：宁夏人民出版社，2000年，69—71页；参见白寿彝主编：《回族人物志（上册）》，银川：宁夏人民出版社，2008年，第483—513页。
[[2]] 杨志玖：《元末回回人的政治态度问题》，收入氏著《元代回族史稿》，天津：南开大学出版社,2003年，第26—29页。
[[3]] 马明达：《朱元璋歧视色目人》，《回族研究》，2006年第1期。
[[4]] 邱树森主编：《中国回族史》，银川：宁夏人民出版社，1996年，第393—396页。
[[5]] 邱树森主编：《中国回族史》，银川：宁夏人民出版社，1996年，第351—393页。
[[6]] 邓小南：《走向“活”的制度史——以宋代官僚政治制度史研究为例的点滴思考》，《浙江学刊》，2003年第3期。
[[7]] 刘浦江：《元明革命的民族主义想象》，《中国史研究》，2014年第3期。
[[8]] 罗冬阳著：《明太祖礼法之治研究》，北京：高等教育出版社，1998年，第39页。
[[9]] 钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，收入《中国学术思想史论丛（卷六）》，上海：三联书店，2009年，第86页。
[[10]] 萧启庆：《元明之际士人的多元政治抉择：以各族进士为中心》，收入氏著：《元代的族群文化与科举》，台北:联经出版事业股份有限公司，2008年，第211—269页。
[[11]] 参见张佳：《新天下之化——明初礼俗改革研究》，上海：复旦大学出版社，2013年，第112页。
[[12]] 怀效锋点校：《大明律》卷6《户律三·婚姻》，北京：法律出版社，1999年，第65页。
[[13]] 杨志玖：《元代回汉通婚举例》，收入氏著《元代回族史稿》，天津：南开大学出版社,2003年，第473-479页。
[[14]] 邱树森主编：《中国回族史》，第323—324页。
[[15]] 杨志玖：《元代回汉通婚举例》，收入氏著《元代回族史稿》，天津：南开大学出版社,2003年，第476页。
[[16]] 马明达：《高克恭事迹考论》，《中国回族研究》第2辑，银川：宁夏人民出版社，1991年，第38—55页。
[[17]] 邱树森主编：《中国回族史》，银川：宁夏人民出版社，1996年，第360页。
[[18]] 《雁门萨氏族谱》，《回族典藏全书》第115册影印清木刻本，兰州：甘肃文化出版社，2008年，第76—77页。
[[19]] 《明英宗实录》卷255，景泰六年闰六月条，台北：中研院史语所校印本，1963年，第6572页。
[[20]] 马文清主编：《回族谱序与宗源考略》，长春：吉林文史出版社，2011年，第363—364页。
[[21]] 转引自：《河南出土明代回回买凤墓志考释》，《民族研究》，1997年第2期。
[[22]][清]《清源林李宗谱》，嘉庆十七年写本，收入福建省少数民族古籍丛书编委会：《回族卷——家族谱牒》，民族出版社，2015年，第400页。
[[23]] [清]《清源林李宗谱》，嘉庆十七年写本，收入福建省少数民族古籍丛书编委会：《回族卷——家族谱牒》，民族出版社，2015年，第401页。
[[24]] 《明太祖实录》卷30，洪武元年二月己酉条，台北：中研院史语所校印本，1962年，第525页。
[[25]] 《明太祖实录》卷51，洪武四年三月甲子条，台北：中研院史语所校印本，1962年，第999页。
[[26]] 《明太祖实录》卷109，洪武九年闰九月丙午条，台北：中研院史语所校印本，1962年，第1815—1816页。
[[27]] 薛文波：《回回姓氏考》，刊于《宁夏大学学报》1980年第4期、1981年第1—4期；邱树森：《中国回族史》，银川：宁夏人民出版社，1996年，第365—370页。
[[28]] 焦循《扬州足征录》，广陵书社, 2004年，第116页。转引自马明达：《清初回族循吏张瑾史迹》，《回族研究》，2005年第4期。
[[29]] [明]宋濂：《西域浦氏定姓碑文》，《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第706—708页。
[[30]]此碑录文及翻译参见马保全：《山东济宁清真东大寺明代天顺时期四文石碑研究》，《世界宗教文化》，2020年第3期。
[[31]] 杨晓春：《元明时期清真寺碑刻文字四十种点校稿》，收入氏著《元明时期汉文伊斯兰教文献研究》，北京：中华书局，2010年，第264—265页。
[[32]] 杨晓春：《元明时期清真寺碑刻文字四十种点校稿》，收入氏著《元明时期汉文伊斯兰教文献研究》，北京：中华书局，2010年，第88页。
[[33]] [波斯]志费尼著,何高济译《世界征服者史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社， 1981 年,第243 页。
[[34]] 回达强：《中国古代小说戏剧与回回民俗文化》，上海师范大学博士论文，2013年，第38页。
[[35]] 蒲洋：《关中元墓出土陶俑研究》，西北师范大学硕士学位论文，2017年，第68—69页。
[[36]] 张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第255页。
[[37]][葡]费尔南·门德斯·平托等：《葡萄牙人在华见闻录》，海口：海南出版社，1998年，第6—7页。
[[38]] 刘迎胜：《波斯语在东亚的黄金时代的开启及终结》，《新疆师范大学学报》，2013年第1期，收入氏著《华音与蕃言：中古时代后期东西交流的语言桥梁》，上海：上海古籍出版社，2013年，第110—128页。
[[39]][葡]费尔南·门德斯·平托等：《葡萄牙人在华见闻录》，海口：海南出版社，1998年，第6—7页。
[[40]][葡]伯来拉·克路士等著，何高济译，《南明行纪》，北京：中国工人出版社，2000年，第86—88页。
[[41]][葡]曾德昭著，何高济译，《大中国志》，北京：商务印书馆，2012年，第217页。
[[42]] 撒海涛：《明中后期来华耶稣会士笔下的回回人》，《中国文化研究》，2019年第2期。
[[43]] 葛兆光：《去蒙古化、礼俗改革与全球史中的东亚》，《中华读书报》，2014年8月20日第010版。
[[44]] 田坂兴道：《中国回教的东来与弘通》，东京：东洋文库，1964年，第871页。
[[45]] 《明太祖实录》卷35，洪武元年九月至十月甲午条，台北：中研院史语所校印本，1963年，第636—637页。
[[46]] 《明太祖实录》卷41洪武二年四月庚午条，台北：中研院史语所校印本，1963年，第817页。
[[47]] 《明太祖实录》卷153，洪武十六年三月至四月己巳条，台北：中研院史语所校印本，1963年，第2394页。
[[48]] 《明神宗实录》卷483，万历三十九年五月庚子朔条，台北：中研院史语所校印本，1963年，第9088页。
[[49]] Marshall Broomhall，Islam in China，A Neglected Problem，London:Morgan＆Scott.Ltd.1910.p90
[[50]] 舩田善之：《<西安清真寺洪武25年圣旨碑>所见元明时期穆斯林的变迁》，载方铁、邹建达编《中国蒙元史学术研讨会暨方龄贵教授九十华诞庆祝会文集》，北京：民族出版社，2010年，第172-176页。
[[51]] [明]《清真教考群书汇辑》，载吴海鹰主编：《回族典藏全书》第63册，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社，2008年，第1122-1125页。
[[52]] 《明太祖实录》卷185，洪武二十年九月戊寅条，台北：中央研究院历史语言研究所影印，1962年，第2775-2776页。
[[53]] 丁慧倩：《札付、官府、清真寺: 从札付看明朝政府对清真寺的管理》《世界宗教研究》，2016年第5期。
[[54]] 赵轶峰：《明太祖的宗教管理思想》，《暨南史学》，2003年，第00期。
[[55]][日]宫崎市定：《从洪武到永乐——明朝初期政权的性质》，《东洋史研究》第27卷第4号，译文参见张学锋等译：《中国的历史思想——宫崎市定论中国史》，上海古籍出版社，2018年，第276页。
[[56]] 福建省泉州海外交通史博物馆编：《泉州伊斯兰教石刻》，福州：福建人民出版社，1984年，第8页。
[[57]] 福建省泉州海外交通史博物馆编：《泉州伊斯兰教石刻》，福州：福建人民出版社，1984年，第55页。