伊斯兰天文学在中国的传播和应用研究，是近年来受到较多关注的一个课题，业已取得了不少进展。但不可否认，许多问题仍未及讨论，或缺乏研究深度。仔细梳理、鉴别有关史料，从宏观上对伊斯兰天文学在中国天文学史上的状况，作出准确的把握和公正的评价，其重要性显而易见。


争论影响问题的回顾
这是一个由来已久的话题，问题的提出可追溯到晚明。时西方传教士入华，他们用新奇的目光审度着中华帝国的一切，并对自元朝以来并行的两套天文机构及奉行的体系留下了评论。又，奉命成立的西洋历局在翻译欧洲典籍、着手编修新历的同时，对中国传统天文学进行清理，也涉及了这类话头。下举几段，以见一斑：
中国人，可以说没有任何科学，只有一些缺乏理论基础的天文知识也是从回教人借来的。
（中国人）只有在天文学里，曾经得到波斯天文学的帮助。但是，后者的指导忽略了理论部分，而中国人只能够使用表格数据，会推算历书、日月交食和五行星的位置，就以为满足。
元人尝行万年历，其人为扎马剌丁，阴用其法者为王恂、郭守敬。
对上述说法，可能是由于有关著作没有及时刊布，故在晚明知识界未见有异议。入清，梅文鼎在他的著作中，则力斥其非，否认了有关授时历阴用回历等说法：
元之历法，实始耶律，故庚午元历之法，授时多本而用之。《崇祯历书》乃谓授时历阴用回回，非也。
回历即西法之旧率，泰西本回历而加精焉耳。故惟深知回历而后知泰西之学有根源，亦惟深知回历而后知授时，之未尝阴用其法也。
可是，从梅文鼎之后的情形看，影响说似乎一直很流行。如清人俞正燮说：“先是耶律文正麻答把法，增益庚午元法、万年法，而为授时法所本。”至于根据什么，从未说出。进入本世纪后，很多国外科技史学者，如日本三上义夫、德国康脱尔、美国乔治萨顿等，都有过与晚明及清代俞正燮等相近的评论。三上义夫之说，颇具代表性：
宋末元初，乃中国与西域交涉频繁之时代。元置回回司天台，使回人主其事，西域之天文器械亦多传入。《授时历》即作于如斯事情之中，采用新方法，而与历代之历法不同。故，《授时历》可谓承受阿拉伯历法而后成。如《授时历》中使用类似球面三角法，恐视为阿拉伯之知识，亦无不可。盖古算术中无其痕迹，古历法中亦无其法，至是乃忽然使用，谓之根据外来知识，原无不合也。故授时历之受阿拉伯影响，必然无疑。惟其影响至如此程度，实一疑问也。
而国内学者、主要是回族学者，如刘风五、金吉堂、马以愚等是影响说的大力倡导者。
马坚先生最有代表性。其文《回回天文学对于中国天文学的影响》分5目，极主前者对后者的影响。依之，则《授时历》实为回回历法之复写、翻版。1956年，钱宝琮先生刊出《授时历法略论》一文，分7节，全面地剖析和论证了授时历之“创法”、“考正”的中国传统历法和数学根据，同时力驳影响说之种种不可信。除上文外，钱氏还在他的其他著作中重申了同样的观点。总的看来，自马、钱两先生刊文专论此问题后，近30余年，国内外都再没有人能拿出重头论著重新讨论，但涉及此问题的文章仍然不少。就国内情形看，反映出如下倾向：天文学史的专业研究者基本上持否定态度，而人文社会科学者多强调影响的存在，但摆不出强有力的证据。许多人干脆绕开钱文，径引马坚先生之说以倡己论。

如何看其影响
自晚明提出这一问题以来，至今已过300多年，断断续续有很多人围绕这一问题表述过看法。若归纳一下他们考察和评论的角度，就会发现一个共同点：几乎所有论者的着眼点都集中在授时历和郭守敬造的天文仪器上。
可是，仅从时间上来考虑，王恂、郭守敬等人制造仪器、修订历法等活动，主要集中在至元十三年至十七年（1276年—1280年）的5年内。至元十八年，《授时历》颁行。此后，有关方面的著述及天文仪器的研制活动虽持续了一个时期，但大概可以至元二十八年（1291年）郭守敬奉命负责水利事务为下限。这也正是元初中国进行重大天文活动，可能受到伊斯兰天文学影响之下限。至于其可能接受影响的上限则大约可划在定、宪之交（亦即13世纪40年代末50年代初）。时伊斯兰天文学家已陆续东来，并开始追随在忽必烈左右，而刘秉忠、张文谦等后来与编修《授时历》有关的人士也已频繁出入忽必烈潜邸，这种情形，可能会提供某些交流的机遇。如此说来，即使考察伊斯兰天文学对王恂、郭守敬等人天文学活动发生影响之全过程，在时间上也不出50年范围。可是，伊斯兰天文学传入中国的历史，若自第1次用回历标其完成年代（1069年—1070年）的《福乐智慧》算起，至今已900余年；即使自用回历标其刻石年代（1171年）的侯赛因·本·穆罕默德墓碑算起，至今已800余年。而其拥有中国官方地位又400年。因此，把考察的范围局限在50年内，无论如何都可说是片面的。
究竟如何考察伊斯兰天文学对中国的影响，笔者以为须坚持两个原则：一是全方位，二是有重点。前者要求把考察的视野扩及伊斯兰天文学在中国流传、使用之全过程，后者则须对这期间一些重大的、有代表性的事件予以特别关注。现在，本文从这两个原则出发，分以下诸端，略陈浅见：
1、仍须关注对元初重大天文活动可能给予的影响
以往学者关注此问题的讨论，并非没有道理：如果说伊斯兰天文学对中国天文学确有影响，那么，与伊斯兰天文学家同朝共事的郭守敬等中国同行，应该是首当其冲地最能直接受到这种影响。因此，考察自元初至明末颁行近400年的《授时历》（明朝所行大统历，只是对前者个别天文数据稍作修改而已）中是否含有伊斯兰天文学因素，确实十分必要。这一着眼点及有关表述都是有价值的。就现在看来，伊斯兰天文学对授时历法（主要是数学方法等）的影响问题，可作初步结论：基本没有影响，或影响不大。这一观点远有梅文鼎、近有钱宝琮和陈遵妫以及严敦杰等学者严谨、扎实的研究结论可以信赖，而新近对发现的郭守敬另外一些著作的考察结论，也间接地证实了这一点。北京图书馆藏有一部重要的天文学古抄本——《天文汇抄》，书中绘有全天星图，并给出了739颗星的坐标值，是中国古代重要的星表之一。陈鹰女士对之进行了多方考证和分析，认为其应是元代郭守敬恒星观测成果中的一部分。作者还特意考察了《汇抄》中是否含有阿拉伯天文学影响的问题，最后得出结论说：
从《汇钞》星图和星表的情形看，完全为中国传统天文学的体系和内容，未发现任何阿拉伯天文学影响的痕迹存在。
扎马剌丁等研制的伊斯兰天文仪器对郭守敬等人的影响，以往专家学者多有涉及，但扎实缜密的论证，尚付阙如。而学者们对之看法也并不一致。如中国天文学史界基本持否定态度，理由是这些黄道体系的仪器与中国赤道体系传统不合，且使用这方面仪器所需之数学知识等未能一起传入。其实，这是李约瑟的看法。可是，从《中国科学技术中》观之，李氏在中国古代科技之外来影响的看法上，常处于前后矛盾、依违两端的境况中。他对郭守敬仪器的外来影响，其看法也复如此。如关于简仪，李氏说：
如果说郭守敬的简仪是因为受到阿拉伯科学接触的影响而产生的（从一切旁证看来，确实如此），那么，我们认为上面的单子（扎马剌丁所造仪器——引者）里应当有黄道转换仪，然而，其中却没有。看来，扎马剌丁一定把那些想法带到中国去了。
无论如何，伊斯兰天文仪器对郭守敬的影响，恐怕是不能否认的。薄树人先生就曾指出：“郭守敬的简仪的百刻环上把1刻分成36等分，就是阿拉伯天文学中360°分划制的反映。”而简仪的创新之处，即在于简化：不再追求环组重叠，一仪多效，而是改为每一环组测量一对天球坐标。仪器实际上是在同一个基座上置两个分立仪器：赤道经纬仪和地平经纬仪。这种一仪一效的风格属西方风格。从扎马剌丁七仪到南怀仁所造，都可以看到这种风格。还需注意的是，元朝简仪还有配套设施：
元朝立简仪，为圆室一间，平置地盘二十四位于其下，屋脊中间开一国窍，以漏日光，可以不出户而知天运矣。
元代以前，我国天文仪器中没有这种配套设施。扎马剌丁的仪器中有两种，即“鲁哈麻亦渺凹只”和“鲁哈麻亦木思塔余”，有庞大的屋脊开窍以漏日光式的配套建筑。由此，二者之间的继承关系一望可知。据现在掌握的文献看，上述“影堂”式设施并不限于简仪。
至元16年大都东墉下建了一座天文台，主要建筑为7丈的灵台。“灵台之右立高表，表前为堂”，这个“堂”，陆思贤、李迪两先生即认为也属晷影堂之类的设施。他们还进而指出元初所修河南登封观象台，即是典型的晷影堂式建筑。
又圭表的巨型化。以前我国所用圭表均8尺，郭守敬则将其扩大5倍，达4丈，元明间学者叶子奇对这一改进，作了如下评论：
历代立八尺之表，以量日影。故表短而晷影短，尺寸易以差。元朝立四丈之表，于二丈折口开窍，以量日影。故表长而晷影长，尺寸纵有毫秒之差，则少矣。
而巨型化是公认的阿拉伯天文仪器的风格。


又，玲珑仪。现代学者指出其“具有新意”，认为“和苏颂、韩公廉所造的浑天象相似，是一种可容人在内部观看的表演仪器”。叶子奇却记载说：
玲珑仪，镂星象与其体，就腹中仰以观之，此出色目人之制也。
一般说来，授时历在中国天文学史上之所以获得前所未有的巨大成功，其秘诀即在于密算“创法五事”——创立了五项新的推算方法和精密测量法；“考正七事”——对七项重要天文数据，利用新制仪器进行反复精确的测量，作出了必要的“考正”。如果说前者确实导源于中国传统的方法（至少，在没有发现新的证据之前，只能接受这一结论），则后者，尤其是精密测量赖以实现的天文仪器，的确受到过伊斯兰天文仪器的影响。从这个意义上说，伊斯兰天文学对《授时历》的影响，还是存在的。
2、空前的官方地位及其影响
伊斯兰天文学输入中国之前，输入的印度天文学在中国也曾获得过一定的官学地位。如《七曜历》在陈、隋两代即是如此。然而并没有证据表明，它们曾象正统的历法那样获准颁行。相反，有充分的资料可以说明，陈、隋两代获正式行用的历法依次是祖冲之之《大明历》、张宾之《开皇历》、张胄玄之《大业历》。又如“天竺三家”在唐朝，其“交食术”得益于《麟德历》、《大衍历》和《开元占经》等，以作为有关推算方法的参考。但其一，它们还比较粗糙，不及传统历法精确。如九执历，文献载“其术繁碎，或幸而中，不可以为法，名数诡异，初莫之辨也”。其二，朝廷也没有象后来对待伊斯兰天文学那样特设专门机构，给予明确的官方地位。其三，内容有限，仅有推算日月交食的方法。至于《符天历》影响下的《调元历》（只采用了前者两项创举中的一项，即不用上元积年）一共颁用了50余年，时间很短。综上所述，伊斯兰天文学在中国获得的官学地位是此前输入的印度天文学望尘莫及的。空前的官方地位的取得，正好说明其在中国的巨大影响。这种影响还造成了一系列连锁反应，主要是：
其一，在一定程度上改变了中国人的观念，使其意识到域外文化中也有独到之处。这种看法在明初就已产生。如朱元璋说：“天文之学其出于西域者，约而能精。”吴伯宗说：“至理精微之妙充塞宇宙，岂以华夷而有间乎？”随着传统历法的失修，差错出现频率加快及伊斯兰天文学家在推算日月交食及诸行星天象方面某些优势继续保持，至明代中后期，许多人不但有了与朱、吴等人同样的看法，且认识到伊斯兰天文学中有传统所不及的强项。不应轻看这种认识的改变，它事实上为晚明清初接受欧洲天文学及其他科技成果奠定了思想基础。
其次，征用其人，设立专门机构，成为后来引进、学习欧洲天文学的先例：
大西洋归化远臣庞迪我、熊三拔等携有彼国历法，多中国所未备者，乞视洪武中译西域历法例，……将诸书尽译，以补典籍之缺。
当采用西洋历法推算日月交食明显精确时，下一类呼声又彼伏此起：
新法推测屡近，着照回回科例，收监学习实为得之。似宜请旨，敕下令立新法一科，令之专门学习。
又，输入的伊斯兰天文学知识成为晚明及清朝学者研读西洋天文学著作的出发点。他们敏锐地觉察到“回回历与欧罗巴（即西洋历）同源异派”，而习惯以先期传入的伊斯兰天文学，认识和诠释新输人的西洋天文学。关于这一点，黄宗羲、梅文鼎、薛凤祚、李锐、清末的顾观光等，都同时撰有研究回回、西洋历法的著作，并穿插了相互阐释、比较的内容。


3、从传统天文学的接纳看其影响
中国传统天文学体系奠定后，对域外天文学的接纳，正与这以后印度天文学、伊斯兰天文学及西洋天文学先后输入的时段、内容相对应。但接纳的方式和程度因其对象不同而有很大不同。对印度天文学的接纳，主要限于对其体系中某些具体因素的吸收。李约瑟先生即认为，张子信、刘焯等关于太阳和行星运动不均匀性的新知识，就极有可能来自印度天文学，而这些因素后来成为中国传统天文学的经典内容。元明时期，特别是明朝，传统天文学对伊斯兰天文学的接纳，在方式上则是将其全套采入：设机构以官其人，并利用其人之技术实现传统天文学之功能。这与清朝接纳西洋天文学的情形接近，所不同的是后者更为彻底，终致被取而代之。就明朝情形看，除洪武年间外，这种接纳在大部分时间半拉半推，至万历15年将回回历法纳入大统历中，才完成了接纳工作。
值得注意的是，官方天文机构此举实与民间学者的活动上下呼应。嘉靖、万历年间，唐顺之、周述学、陈壤、袁黄、雷宗等一批民间学者则进行另一种接纳方式的尝试，即所谓的“熔回回法入大统术”，试图以伊斯兰天文学改造中国的传统历法。他们为之撰成了《荆川历算书稿》、《大统万年二历通议》、《历法新书》、《合璧连珠历法》等著作。看来，由于他们根基太浅，无力完成如此大任，改造工作很不理想。这种失败的尝试，实际上说明了在接纳伊斯兰天文学的方式上，明朝、乃至于元明以后，其选择的余地并不大。无论如何，传统天文学自官方和民间两个渠道对输入的伊斯兰天文学展开接纳活动，此正说明后者的影响是非同寻常的。


4、教历成为民族历法，影响将长期存在
伊斯兰天文学之组成部分伊斯兰教历自唐宋传入中国，至今已有上千年的历史。因其与宗教生活的密切关系，它已嬗变为我国信仰伊斯兰教之各民族共同遵奉的民族历法。从这个意义上说，伊斯兰天文学对中国天文学的影响，远不只是对传统天文学的影响问题。教历在我国历史上实现了传统历法所无法实现的功能，是对中国天文学的丰富和对传统历法的补充；今后，随着伊斯兰教的长期存在，此种历法也将长期行用。事实上，它是输入中国的伊斯兰天文学中最富有生命力的部分，其影响将长久不衰。