地域观念与民族认同:以中亚回族(东干人)为中心的考察
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2017-07-14 18:33:24 【来源:】 点击:

“他不是老回,他是陕西人!”某次,在谈论族属时,吉尔吉斯斯坦(以下简称吉国)阿列克山德洛夫卡(Александровка)几位年轻人指着其中的一位同伴说到。被调侃的年轻人是托克马克(Токмок)的老回,幼时随父迁至阿列克山德洛夫卡。他颇为气恼的回复到:“你们才不是老回。你们这些掉娃子!”年轻玩伴间互相说对方不是老回无疑是在开玩笑。不过,若他们对你说“俺们是老回,不要叫俺们东干(Дунгани)”则十有八九是严肃的。刚到吉国时,我的朋友克里木就提醒我:“你在和老回打交道时,最好不要说东干,我们不太喜欢这个称呼!”吉国科学院东干学与汉学研究中心(Национальная Академия Наук Кыргызской Республики ЦентрДунгановедения и Китаистики)历史学、民族学研究者张尔里则从专业角度对此进行了解释,认为与回族(东干人)打交道时确该用“自称”,“就像我们叫你们克塔依(中国人)你们不高兴一样,叫我们东干人,我们也不高兴!”我在阿列克山德洛夫卡村的房东艾力孜·伊斯玛则提示我,给老回道谢要说“多谢了”,给“胡娃子”(俄罗斯人)道谢说“Спасибо”(谢谢),给“黑娃子”(吉尔吉斯人)道谢则要说“رەھمەت”(谢谢)。为何中亚回族(东干人)在“我群”内部以地域身份表述对方,而在面对“他群”时则自称回族或老回?其地域观念与民族观之间有何关系?
笔者尝试考察上述问题,但在开始讨论之前,有必要对本文使用的中亚回族、东干人、老回、吉尔吉斯族、柯尔克孜族等名词进行说明。中国学界常把中亚回族写为东干人,但这已引起中亚回族学者的反思,认为应该用回族而不是东干人来表述他们。前文已提及,中亚回族常用的自称为老回、回族,为尊重学术表述惯例与民族自称,本文将以中亚回族(东干人)来表述该群体,在论述所需之处也将单独使用东干人、老回,此时若无特殊说明,所指皆为中亚回族。但回民、回族等概念则相对宽泛,它们也被用来指称中国的回族。关于吉尔吉斯族的译名,胡振华先生已经指出,无论是在中国、中亚、阿富汗、土耳其境内的柯尔克孜族(吉尔吉斯人)都以“柯尔克孜”作为自称。为尊重民族自称及学术惯例,本文将并置使用柯尔克孜(吉尔吉斯)人。

一、文献回顾

较早(1977-1985)以实地观察为基础论述中亚回族(东干人)的澳大利亚俄裔学者葛维达(SvetlanaRlmsky-Korsakoff Dyer)认为,中亚回族(东干人)是独立民族,他们虽与中国(及中国回族)有着历史与文化渊源,但不认为自己是“中国人”,在中亚生活的百年中,他们逐渐形成了以“东干话”为核心的独立认同。1996年,美国学者杜磊对哈萨克族、维吾尔族及中亚回族(东干人)等跨境民族的比较研究则指出中亚回族(东干人)认同有官方构建的影响。杨文炯将中亚回族(东干人)视为“跨国民族”,讨论其认同困境,认为应该将其视为“回族的一部分,或者说,是回族在中亚的分支。”王超借助文化适应理论讨论了中亚回族(东干人)在与“主体民族”互动过程中的文化变迁与传承,认为其民族意识是在互动中生成的。此外,有学者认为中亚回族(东干人)的民族认同是多元的,具有“原生性”认同和“工具性”认同的双重特点。2011年,EmileKok-Kheng Yeoh、Yusuf Liu Baojun(玉素甫·刘宝军)等讨论了苏联解体后中亚回族(东干人)的后裔在“主体民族”建构民族国家、中国经济日益影响中亚,大量中国新移民涌入中亚的语境中定义自身与他者时产生的困境。前述学人论述的着力点虽各有不同,但多将中亚回族(东干人)的民族观念归之于其所处之政治、经济和多元文化语境等外在因素的影响。此种论述对理解不同时期中亚回族(东干人)的民族认同虽颇具解释力,但忽略了其内在观念与其民族观之间的关系,同时也缺乏对“新民族观”产生之后其内在文化观念变异的讨论。相较而言,前述学人中,杨文炯较多的讨论了中亚回族(东干人)的主观认同,但稍有遗憾的是,他没讨论该群体的地域观与民族观之间的关系。

事实上,在前述学者的论述之外,确有学者尝试从中亚回族(东干人)的内在文化精神去解释其民族观念,其中最具代表性的是王国杰和丁宏两位教授的论述。在1990年代末期出版的专著中,王、丁两位学者几乎不约而同的注意到了中亚回族(东干人)民族观念中的“乡土意识”(或“家乡意识”)。有趣的是,他们的观点并没有引起足够的重视。这一方面或许因部分学者仅将其作品视为论述中亚回族(东干人)历史与文化的专著来阅读有关,另一方面也以部分外国学者对其著作缺少“了解之同情”,批评其论述存在将中亚回族(东干人)文化表述为中国文化的“活化石”之倾向有关。但在笔者看来,王国杰与丁宏二位教授的论述恰恰提供了理解中亚回族(东干人)民族观念的重要线索,即以地域观念作为起点,重新检视其民族观念的演变过程。

基于前述学者的论述与实地调查所获资料,本文尝试在纵向与横向语境中考察中亚回族(东干人)的地域观与民族观之关系。笔者认为,中亚回族(东干人)民族观的内核是地域观念,在中亚生活的130多年中,其以“乡土意识”和“家乡观念”为核心的地域观念经历了官方民族主义、语言民族主义等语境塑造之后逐步被提升为民族观念。但这并非意味着他们已经成为寻求领土主权的“民族共同体”,因族群内部迁徙记忆的差异,他们的地域观念不仅延续下来,且在苏联解体后中亚民族主义语境中反过来被“民族观”再塑造,衍生出新的地域观。

二、迁徙语境与地域观念

1877年到1884年间,因西北“回民事变”及中俄划定伊犁边界等因素,近一万回民分两个阶段迁徙到俄属中亚。回民的第一阶段迁徙发生在1877-1878年,共分三批迁入中亚。首批回民以甘肃籍为主,在尤素福·哈兹列特(即大师傅)的带领下于1877年11月进入俄属中亚,后定居在普尔热瓦尔斯斯克县(今吉国Каракол);第二批回民以陕西籍为主,在白彦虎率领下从喀什出发,经恰克马克山口翻越天山,于1877年12月在(今吉国境内)托克马克驻扎下来,随后迁到(今)哈萨克境内,建立了营盘村;第三批移民以居住在新疆吐鲁番的陕甘籍回民为主(也有少数维吾尔族),他们在马大人带领下于1878年1月抵达俄属中亚,并在奥什(今吉国奥什)定居下来,但没多久,该群移民中的25户海州(今青海西宁)回民迁到了阿乌利-阿达(今江布尔);第二阶段迁徙发生在1881-1884年间。该阶段的回民因中俄改定《伊犁条约》而迁离故土伊犁,他们分三批到达中亚,集中居住在哨葫芦(即阿列克山德洛夫卡)、比什凯克、阿拉木图等地。1962年新疆“伊塔事件”前后,伊犁地区居住的部分人群迁入苏联中亚,其中有不少回民。这些回民迁入苏联后被分散到包括阿列克山德洛夫卡在内的各集体农庄从事农业劳动。有意思的是,该群体中不少人是因逃避1930年代苏联肃反运动而回到中国伊犁的中亚回民,到达中亚后,他们又再回到30年前迁出的村落。从1970年代初开始,在中亚回族(东干人)村无亲戚的“新来者”逐步迁居新地,其中,阿列克山德洛夫卡“新回民”大多迁居到伊万诺夫卡(Ивановка)。

为讨论方便,笔者将1877-1878年迁入中亚的回民称为“第一波迁居者”,将1881-1884年迁入中亚者称为“第二波迁居者”,将1962年前后迁入中亚的回民称为“第三波迁居者”。“第一波迁居者”主要是大师傅、白彦虎以及马大人所领的陕甘回民。他们以“中原人”自称、其中陕西籍回民自称“老陕”,他称为“陕西人”;“第二波”迁居者自称伊犁河人,他称为“掉娃子”或“挣娃子”,意为第一波迁徙时散落新疆或中亚各地的回民,“在新疆,这些人自称‘掉路客’”。“第三波迁居者”自称“伊犁人”或“中国人”,他称为“8点子”或“8号”。(意为精明人,略含贬义)。“第一波迁居者”与“第二波迁居者”在相对“第三波迁居者”时自称“本地人”。在面对“他族”时,绝大多数中亚回族(东干人)更愿意以老回或回族作为自称,但因中亚通行俄语,他们在与周围民族交往时不得不使用俄语他称“东干”(Дунган)来表述民族身份。从中亚回族(东干人)的自称与他称的语境转换中不难看出,迁居中亚后,回民的地域观不仅没减弱,反因迁徙语境的不同而符号化,成为内部族群标识。

事实上,“东干”一词本身很可能就源于地域转音。中国学界对“东干”一词来源存在“音名转音”与“地名转音”两种争论,前者认为“东干”是突厥语“通干”的转音,后者则认为“东干”源自敦煌、潼关、东岸等地名的转音。前说与苏联学者对中亚回族(东干人)称呼基本一致,后说则开始注意到“东干”这一民族称谓所含的地域元素。王国杰先生在文献与实地资料基础上考证文章表明,“东干”源于陕甘方言“东安”或“东岸”,“东干人”即是从陕西迁居中亚的“东安”或“东岸”回民的自称。王先生的研究获得了其他学者的佐证,他们认为作为地名的“东干”与突厥语“通干”发音相似,故此掩盖了其由“地名转音”而来的事实。显然,“东干”这一族称中含有地域因素或不假,它可被视为中亚回族(东干人)地域观念的“源头”,但要理解中亚回族(东干人)地域观念的维系与变异的远源,则需进一步结合其迁徙语境来考察。

迁徙形式的差异、迁徙路线的不同都会影响到群体之间的认同。如我们所知,“第一波迁居者”中的大多数是在战争语境中跟随首领从中原故地直接迁至中亚的,而“第二波迁居者”则是在非战争语境下的自发性迁徙。其次,前者在进入中亚时,对周遭的生态与族群语境并没有足够多的认识与体验,但后者进入中亚前已在新疆生活了相当长的时间,对中亚的生态与族群环境并不陌生。故此,前者的迁徙记忆通过讲述英雄首领的故事而被反复记忆,而后者的迁徙记忆相对平淡。“第一波迁居者”的地域观念更多依靠讲述迁徙首领的英雄故事来来表达和维系,对他们而言,从陕甘地区迁往中亚的往事已具有了“族群起源”的意义,很多陕西老回常将自己家谱追溯到白彦虎的谱系上,而在吉国卡拉口(Каракол)回族村“二道沟”至今仍有回民拜祭尤素福·哈兹列特的拱北。“第二波迁居者”的地域观念在新疆生活之时就已形成。如倪志新在1934年写道的那样:“(新疆)汉回(即东干)之居住地,以甘肃为中心,新疆则为由甘肃之河湟等地所移入者,故亦称甘回,其次由陕西移入者,称为陕回。”而在伊犁,多数回民直到民国年间仍然据籍贯与教派“结群而居”。时至今日,新疆境内的回族仍保有较强的地域意识(在乌鲁木齐,很多回族清真寺是以地域命名的,如陕西大寺、青海大寺、兰州大寺、河州寺、凤翔寺等)。显然,“本地化”不足以消解他们的地域观念,很多人在讲述祖源时,依然将之追溯到陕甘地区。

“伊塔事件”前后进入中亚的“第三波迁居者”的迁徙行为具有一定的偶然性,其迁入中亚前并无充分的准备。此外,由于迁徙时正值中国“三年灾害”(1959-1961),“逃荒”也成为部分回民迁居中亚的驱动力。进入中亚后,他们经过短期的技能培训便被分配到各地集体农庄。与前两波迁居者不同,“第三波迁居者”明确将自己的祖籍表述为伊犁,这个群体的祖籍认同之所以如此清晰,是因他们迁居中亚的历史尚没超过三代人,在新疆仍有很多健在的亲属。在他们用“伊犁人”表达自己的地域观念时,有着可靠的血缘谱系作为依据,其迁徙历史在亲属谱系中能够得到完整展现。事实上,苏联解体后“第三波迁居者”中的不少人回新疆找到了自己的亲亲(即亲戚),不少新疆回民也曾来中亚省亲(并成为后续进入中亚的回族之主要群体)。相比之下,前两波迁居者只能以“寻根”的形式表达地域与血缘之间的关系,而在“寻根”活动中,其与故地的血缘联系反过来更多依靠地域观念来表达。

值得注意的是,如我们在前文提到的那样,前两波迁居者在相对“第三波迁居者”时常自称为“本地人”。“本地人”的观念无疑是他们在中亚居住逾百年的历史过程中形成的新地域认同,但它却是前两波迁居者为区别于1960年前后进入回族聚居区的“第三波迁居者”而被明确表述的“新观念”(尽管在此之前此观念早已被孕育)。前两波迁居者在将自己称为“本地人”的同时,将“第三波迁居者”称之为“8点子”。“第三波迁居者”的到来在促使前两波迁居者使用“本地人”自称的同时,也使得族群关系朝戏谑关系发展。在此戏谑关系中,具有新思想的族群或习俗不同的族群在表述中数字等级越高,则相对的讽刺程度也越严重。如某次,阿列克山德洛夫卡几个男人在开玩笑时说:伊犁来的回族是“8点子”,本地回族是“9点子”,陕西回族是“7点子”,新来的中国人则是“6点子”。“伊犁人”反击到:“9点子”反过来就是“6点子”,但我们“8点子”横竖都是8.(田野日志:2014.9.29.)“地域观念”的符号化,以族群特征而非地域作为族群关系的相互指称,某种程度上反应了“地域观念”的变异。的确,如我们将看到的那样,“8点子”外号出现的历史阶段,中亚回族(东干人)正在建构超越“地域观”的“民族认同”。

三、地域观念的民族化(1924-1991)

陕甘回民进入中亚初期并无确定的族称,有的自称“中原人”,“老陕”、有的自称“伊犁河人”,周围操突厥语的民族则用指称新疆回族的“东干”来称呼他们。吉国科学院张尔里的研究表明,1897年,沙俄官方在统计中亚民族人口时,曾据“中亚回族”所说的“陕甘方言”将其登记为“中国人”。同年(1897)接触到“中亚回族”的两位俄国非官方探险家则将他们称为东干(Дунган),视其为进入俄国的中国穆斯。 显然,陕甘回民初入沙俄时并无统一的官方族称。1926年,苏联官方公布的人口普查资料中,“中亚回族”获得了官方族称“东干”(Дунган)。(但据王国杰、丁宏等学者的研究,“中亚回族”在1924年的官方文件中已经被称为东干。)此后,“东干”成为周邻突厥民族和俄语民族对“中亚回族”最普遍的称呼,而“中亚回族”也逐渐接受了这一族称。苏联“民族识别”某种程度上成为引导“中亚回族”的地域观转向民族观的关键步骤,但促使“中亚回族”认同“东干”作为其族称的主要推力则是由“民族识别”,东干语创制、东干语文学和书籍报刊事业的发展等因素综合提供。

“民族识别”后,苏联官方开始鼓励和帮助无文字民族创制自己的文字,中亚回族(东干人)积极响应了此号召。1928年,中亚回族(东干人)首批大学生亚瑟·十娃子、杨善新、马凯、严贤生等以阿拉伯文字母为基础创制了东干语字母表。随后,知识分子们陆续编写东干语识字课本(1929),创办东干报纸《东火星儿》(1932),并使用新文字翻译列宁作品,撰写语言学论著。新创制的东干文字通过中小学教育得到推广,从1930年“到1940年为止的10年内,彻底扫除了全苏联回族孩子及成人中的文盲。第二次世界大战前夕,回族扫盲问题在苏联圆满地得到了解决。”如海峰所言:“从(20世纪)20年代末到40年代初,以拉丁字母为基础的东干文在东干人的文化生活中发挥了很大的作用,它曾经在东干人聚居区的学校中被传授给了学生,至今(2003)一些七八十岁的老人还能读出或写出这种东干文。” 苏联卫国战争(1941-1945)打乱了苏联发展无文字民族之语言的进程。战争期间,所有创制文字的工作几乎都停止了,直到1953年才被重新提上议程,但与苏联中亚各加盟共和国突厥民族一样,此次文字的再造选择了斯拉夫字母作为基础。1954年10月28-29日,苏联科学院吉尔吉斯分院语言、文学与历史研究所科学会议讨论了“东干语正字法和标点法新方法”,对东干文字的“斯拉夫化”做出决议。新的东干文字被创制出来,并延用至今。

东干文字创制之后,中亚回族(东干人)对其进行了有意识的推广。新文字创造没多久,中亚回族(东干人)知识分子穆罕默德·苏三洛(也译苏善洛、苏尚洛、苏乡佬)就说:“在我们东干语言学家和文学家面前摆着光荣的任务——写作以新文字为基础的文学课本。”很多年轻大学毕业生加入了教学队伍,苏联政府也很重视培养东干语师资力量,“每年教师都有一个月左右的培训期。培训期间吉尔吉斯科学院的语文学专家们负责讲授语音、词汇、语法、教学方法等各方面的内容。”东干书面语言的创制,加速了中亚回族(东干人)“民族语言观”的形成。海峰的研究表明,由于(1)在中亚地区唯有中亚回族(东干人)使用东干语,该语言遂成为他们区别于周围民族的标志之一,(2)虽然民族内部有陕甘方言之别,但东干语是中亚回族(东干人)唯一的母语,(3)在脱离汉语之后,它融入了很多当地的语言要素,(4)东干拼音文字的长期使用使他们对汉字已经非常陌生。因此,“几种因素相加使得今天中亚的东干族将自己的母语视为东干民族的语言,产生了民族语言的意识。”

书面语标准化之后,东干文学、报刊事业得到了迅速发展,这促使分属不同地域群体的中亚回族(东干人)之“民族共同体”观念进一步提升。文字创制后,东干知识分子开始将口传文学(如口溜、口歌、猜话)书面化,并创作新诗文、儿童故事、小说等。葛维达搜集的一份书单显示,从1960年到1980年代,杨善新、苏三洛等学者都参与到了中亚回族(东干人)口传文学的搜集整理和编写工作之中。(口传文学的书面化工作一直持续至今,1998年,黑牙·兰阿洪诺夫就出版了其整理的《回族民人的口歌儿带口溜儿》[此书后被林涛教授译为中文,并以《中亚回族的口歌和口溜儿》刊行],直到今日,吉国科学院回族(东干人)学者董拉尔、十四儿·伊斯玛等仍在搜集整理口传文学。)与此同时,东干人的民族文学迅速发展,涌现出亚瑟·十娃子、阿尔里·阿布都、穆罕默德·伊玛佐夫、十四儿·伊斯玛等一批有影响力的文学家,其写作题材涉及诗歌、童话、小说等。创作之余,他们还翻译了部分俄国和中国文学家的作品。如苏联学者法蒂玛·马凯叶娃所言:“(文字创制之后)苏联回族文学完成了一个宏伟的历史性转折,它经历了从没有文字到有了现代多种文学形式和体裁的发展过程。”

中亚回族(东干人)在官方支持下刊印东干文报纸,并建立了广播台。于1932年创立的《东火星儿》在1957年7月曾改名为《苏联回族报》,同年(1957年)11月被改名为《十月的旗》,此后该名称沿用到1992年,报纸刊载内容有中亚回族(东干人)的人物事迹,民间文学等。如王国杰所言:“这份报纸已经成为各地东干人一份共同的精神食粮,成为本民族的真正喉舌。”1932男创办的东干语电台,最初仅播放回族歌曲,但自1957年之后,每周有15分钟的时间播报与中亚回族(东干人)有关的新闻、人物。国家电台也专门开设东干语栏目,每月播放30分钟与东干人直接相关的内容。通过阅读民族语言写作的报刊与文学作品,收听(看)东干语广播与电视节目,中亚回族(东干人)的“共同体想象”逐步完成。如苏三洛在苏联时期所写的那样:“中亚东干书面文学的形成和发展是民族精神力量真正繁荣的鲜明见证。”

为“住在国”服兵役,参与其“对外战争”也提升了中亚回族(东干人)对“住在国”的归属感,这使他们逐渐将自己认同为“住在国”诸民族的一员。1918-1921年苏维埃俄国内战期间,中亚回族(东干人)组建骑兵团,战功显赫,这支队伍的领袖姆·马三成曾受到列宁接见。在哈萨克首都阿拉木图以马三成命名了一条大街、一所中学,他所在的东干村“营盘”也被重新命名为“马三成村”。第二次世界大战期间,很多中亚回族(东干人)通过直接或间接的方式参与了反法西斯战争,有不少人参加了“莫斯科保卫战”、“列宁格勒保卫战”、“斯大林格勒”保卫战等著名战役,其中为数不少的人被授予苏联奖章。在我所访谈的40岁以上之中亚回族(东干人)男性中,约四分之三的人在苏联时期曾服过兵役。显然,为“住在国”服兵役与前述诸因素共同催生了“苏联东干人”的认同。

如前所述,自苏联民族识别以来,经由官方民族识别与民族语言政策的双重提振,中亚回族(东干人)逐渐形成了超越地域观念之上的民族意识。民族文学、报纸、广播等提供的共时性阅读提升和强化了此种民族意识。在官方与非官方因素的提振下,中亚回族(东干人)逐渐形成了“苏联东干人”的认同。1977年-1991年间,曾三次访问中亚回族(东干人)的葛维达就观察到,东干人很少谈及中国或中国人,直到其第三次(1991年)访问中亚时,他们才提到中国或打听与中国有关的信息。基于东干语研究和实地观察,葛维达认为苏联时期的中亚回族(东干人)是一个保守而极富民族主义的独立民族。事实上,当时中亚回族(东干人)知识分子不仅认为自己是独立民族,还尝试将“东干”这一族称用于表述中国回族。显然,从1926年被苏联官方登记为“东干”到苏联解体期间,中亚回族(东干人)的民族认同已超越了地域情感,但因其民族观的形成更多的由苏联民族政策造就而非自发完成的观念转变,故其地域观念仍能在“民族观”的阴影下被寻见。

四、重塑民族认同与地域观(1992至今)

20世纪80年代末90年代初,受国际国内诸因素影响,苏联境内各民族分立情绪高涨,截至1991年末,中亚五国均建立了独立的主权国家。“主体民族”努力建构新的“民族国家”,部分“跨境民族”则开启了回迁母国之旅(如俄罗斯民族、乌克兰人、德意志民族,但这些民族中仍有不少人口留在了中亚)。新建立的中亚五国大多有几十个民族,是名副其实的多民族国家。苏联解体后,中亚诸国实行市场经济,在经济文化上与其他国家建立了广泛联系。此外,中亚伊斯兰开始复兴,越来越多的穆斯林进入礼拜寺,大批宗教学生被送往阿拉伯世界学习经文与教法,朝觐人数也越来越多。中亚五国的“民族化”、“市场化”与“伊斯兰复兴”是居住在该区域的“主体民族”与“非主体民族”共享的语境。在“主体民族”建构民族国家的语境中,“非主体民族”的民族主义情绪也相对高涨起来,而在“市场化”进程中,很多“跨境民族”与母国的经济与文化联系也更加直接和紧密。前述诸项,对于中亚回族(东干人)来说也不例外。

苏联解体后,中亚五国在各自的宪法中将“主体民族”语言定为国语,不仅加大语言教学的投入,而且要求境内其他民族尽可能使用之。在此语境中,中亚回族(东干人)的民族危机感开始浮现,他们开始为东干话(今天,他们常用“老回话”来指称自己的语言)能否延续表示担忧。2004年之后,吉国回族(东干人)中学的东干语教学从每周两课时缩减为一课时(45分钟),柯尔克孜(吉尔吉斯)语课程则调整为每周三课时。据阿列克山德洛夫卡亚瑟·十娃子学校教师玛利亚娜回忆:官家(政府)思量(想)把老回话拿掉,要不是我们的教授(穆罕默德·伊玛佐夫)、东干协会攒劲(努力),可能连一个时辰也剩不下(田野日志:2015.01.02)。而在哈萨克斯坦的回族(东干人)学校中,东干语课程已被设为选修课,就连中亚通用语言俄语的教学比重也被缩减。 2014年11月3日,以中亚回族为主要成员的“郑和国际基金会”在卡拉口(Каракол)回族村“二道沟”召开会议。参会人员来自吉尔吉斯各个回族村,他们出自回民报、吉国科学院吉国科学院东干学与汉学研究中心以及各回族村学校的教师代表。会议的主要内容是讨论如何应对“老回话”的传承危机。10点20,会议开始,大家的讨论十分激烈,几乎所有人都发表了自己的看法,直到14点20,会议才结束。参会人员认为:家长在家里应该多与孩子说回族话,应编制更多“回族话”读物。(田野日志:2014.11.03)中亚回族(东干人)的文化危机感由此可见一斑。有趣的是,就在吉国回族(东干人)为自己民族语言是否能延续表示忧虑的同时,官方则认为柯尔克孜(吉尔吉斯)语的国语地位尚未得到足够的尊重。官方代表认为:“提高吉语地位不能只停留在口头上或书面上,更不能因为写进宪法,就万事大吉了。吉语只能在成为立法、正式文件、媒体主要用语时方能真正取得国语地位。”很明显,中亚回族(东干人)的语言危机感并非空穴来风,除“主体民族”对本民族语言“国语”地位的强调之外,它也与近年来“主体民族”与“非主体民族”间偶有发生的冲突有关。大多数老回受访者认为,当前民族政策不利于他们的发展。他们不仅鲜有机会获得做“官家活”的机会(因宪法规定,政府工作人员必须能流利使用吉尔吉斯语),而且也做不了大买卖。阿列克山德洛夫卡一位商铺老板告诉笔者,为更好的做生意,他们将店铺以柯尔克孜(吉尔吉斯)语命名(田野日志:2015.01.08.)。前述诸项都直接或间接的促使中亚回族(东干人)重塑自己的民族认同。

首先,中原人、老陕、掉娃子、“八奸子”等族称不再流行,仅亲密朋友间才以此作为调侃的话题,老回、回族等更多的被作为自称。“8点子”这一负面称谓则几乎很少有人主动提到。婚姻上,不同地域群体之间通婚成为寻常事,而在苏联时期这并不多见。中亚回族(东干人)知识精英群体也对新语境做出了回应。1992苏联解体之后,《十月的旗》停办,1996年再刊,改名《回民报》。2001年,中亚回族(东干人)的第一份杂志《Дунгане》(《回族》)创刊,杂志的封面以东干文、俄文和中文并置书写。中亚回族(东干人)学者张尔里则撰文对中国学者使用“东干”一词称呼“中亚回族”进行了商榷。在他看来,中亚回族与中国回族本同出一源,“东干”这一族称的使用会让人误以为他们与中国回族是两个不同的民族。2015年4月10日,吉国东干协会主席巴哈德·苏里曼诺夫到该国陕西回族村演讲时也强调:“不管老陕、掉娃子、八点子,大家都是一个民族,都是老回……”(田野日志:2015.04.10.)显然,无论是在民间还是知识分子群体中,东干人都不再过分强调自己的地域身份,而更多的以超地域的“回族”、“老回”等表述自身。

其次,经历苏联时期的中亚回族(东干人)常怀念“苏联光阴”。部分吉国回族(东干人)直到今日仍然用“苏联”来称呼吉尔吉斯斯坦,但此种现象在柯尔克孜(吉尔吉斯)人中并不多见。在阿列克山德洛夫卡村,列宁像至今仍然伫立在村政府门口。苏联解体时,列宁像本来要拆除,但回族人觉得他做的好事多,坚持不拆。这和回族人常谈苏联时期的辉煌,或许是一种关联的心态。(田野日志:2014.10.08)在谈及今日吉国时,中亚回族(东干人)常发出“今不如昔”的感叹,尽管此类感受在“主体民族”中也可发现(某些吉尔吉斯[柯尔克孜]人也认为苏联时候的生活状况要好于当前),但其原因却不同。在中亚回族(东干人)看来,苏联时期最让人怀念的是民族平等。我的房东艾力孜·伊斯玛这样说道:(苏联光阴里)不管你是“黑家”(当地回民对吉尔斯[柯尔克孜]人的称呼)还是“缠头”(当地回民对乌兹别克人和维吾尔人的称呼),高鼻子还是塌鼻子,大家都是一模一样的。现在,黑家对缠头说,你是乌兹别克人,回你的乌兹别克去,你是俄罗斯人,回你的俄罗斯去。对老回说,你是克塔依人(中国人),回你的克塔依去……在苏联时候,一满都是平的,大家不说这个。(田野日志:2014.12.14)中亚回族(东干人)的苏联情结无疑以他们目前所处的具体语境有关,这在某种程度上是对“主体民族”民族主义之回应。

中亚回族(东干人)的“苏联情结”还体现在他们对本民族在苏联时期所取得成就(尤其是集体农庄时的成绩与卫国战争中贡献)的回忆之上。在我的访谈中,50岁以上的中亚回族(东干人)大多认为本民族对苏联做出过巨大贡献。曾经在苏联集体农庄工作过的艾力孜·伊斯玛告诉我:“咱们老回把庄稼务劳得好,苏联光阴上吃的菜蔬、粮食多半是老回种出来的。”“苏联光阴”中获得官方肯定的回族人物也常被他们讲述。2015年2月25日,在“郑和国际基金会”的组织下,来自中亚各地的回族聚集在比什凯克的一个电影院观看卫国战争英雄曼苏斯·王阿訇的纪录片。在前来观影的人中:百分之九十是回族。回族中有名的人物几乎都来了,伊玛佐夫,回族医生哈克姆·苏里曼维奇、苏里曼·六十三、尤素福·拉希德·尤波素夫等。吉国的大多数回族村都有代表来观影,哈萨克回族也派出了自己的代表。观影结束后,吉国分管民族工作的部长发表了讲话。王阿訇的后人,各村代表也纷纷发言。(田野日志:2015.02.25.)在吉国回族村米粮川,纪念卫国战争英雄曼苏斯·王阿訇的博物馆在1960年代就被建立起来。博物馆除了陈列卫国战争中牺牲的中亚回族(东干人)之图片与遗物外,也展示了回族在集体农庄时期的诸多图片。值得注意的是,曼苏斯·王阿訇牺牲的英雄事迹在其牺牲之地巴拉塔索瓦(Протасово)博物馆中也被陈列。如果说“今不如昔”的“苏联情结”是对当前具体语境相对消极的回应,那么公开纪念苏联时期牺牲的东干人则是他们对“苏联光阴”积极的回忆。这在客观上增强了中亚回族(东干人)的共同情感与民族认同,同时也将其历史与“主体民族”共享的历史联系了起来。在“主体民族”民族主义渐涨的语境中,强调不同民族间共享的历史记忆无疑有助于“民族团结”。

中亚回族(东干人)还严格实践着与“主体民族”一致的伊斯兰信仰。在阿列克山德洛夫卡,10岁以上的男女孩子几乎都学习过《古兰经》,很多苏联时期没有机会学习《古兰经》的老人(无论男女)也重新开始学经。大多数男性选择到寺里去完成主麻聚礼,该村的商铺中没有一家销售酒类。无疑,谨遵伊斯兰一方面是穆斯林的基本“功修”,另一方面也为东干人稀释“主体民族”的民族主义提供了选项。某位阿訇告诉我:每年夏天的长假,他们都会把念书的娃们收到寺里学经。孩子们在寺里学经时,免费吃饭。“有些黑家(清真寺)寺资金不足,对这个(教经)放得松些,我们(回族寺)就出钱,让他们把娃们收起来学经。”他认为,“让一满的(所有的)穆斯林都走上正确的道路,民族间的冲突就可以避免。”(田野日志:2015.01.12)普通回族穆斯林的看法与阿訇的观点也基本一致。曾在中国念过书的拉赫坶谈到民族与宗教的关系时认为:现在柯族(吉尔吉斯)人的民族主义很浓,正因为如此,我们(回族)对伊斯兰抓得很紧,希望用这个来团结他们,避免民族冲突。(田野日志:2014.12.10)在“主体民族”绝大多数人口信仰伊斯兰的语境中,强调共同信仰无疑有助“民族团结”。

此外,苏联解体后,中亚回族(东干人)与中国在经济与文化方面的联系日渐密切,这使他们开始重新认识中国。如有研究指出的那样,越来越多的东干人在中国与中亚的贸易中充当中间商的角色。在吉国的朵拉多衣(Дордой)、大唐(Таатан)与国英(Гоин)等以中国商品为主的巴扎和商场中不难发现中亚回族(东干人)的身影,他们要么正在向当地人销售中国商品,要么正在当地人与中国商人间充当翻译。显然,部分学者将东干人视为“丝绸之路经济带建设的有生力量”并非毫无根据。更多的中亚回族(东干人)年轻人被送到中国读书,在建设“新丝路”的语境中,他们被中国媒体赋予了“丝绸之路上的新‘传者’”这样的称呼。与此同时,越来越多的中亚回族(东干人)前往中国“寻根”。2011年,乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、俄罗斯4国的51名东干就曾到西安、甘肃等地“寻根访祖”。2014年,又有80名东干人组成的访问团到中国“寻根省亲”。这些活动促进了中亚回族(东干人)与其“历史居住地”之间的联系,媒体的报道也促进了二者之间的交流。虽然“寻根活动”多由中国官方组织,但也并非意味着东干人完全没有参与其中的意愿。2015年4月2日,吉国托克马克某村的“老陕”告诉我,他们5天后将前往中国的广州、西安等城“看一下”,到万嘎斯的坟上去接一个都哇,到西安城门上拍三下。此外,在中亚回族(东干人)群体中,强调东干语与汉语之间亲缘性的声音开始出现。如前文提到的那样,部分东干学者甚至反对中国学者使用东干人称呼他们,认为这样会切割两地“回民”的联系。显然,随着中亚与中国经济文化交流增多,东干人与中国的联系,尤其是与中国陕甘、新疆等地回族聚居地之间联系的日益加强,他们对中国的认识正在改变。

与此同时,中亚回族(东干人)的“新地域观”也逐步形成,不少人开始以其居住的“乡庄”来彼此称呼,“阿里桑德洛夫卡老回”、“托克马克老回”、“堪布隆老回”、“伊万诺夫卡老回”、“马三成老回”、“二道沟老回”等已是较为常见的称谓。此种“新地域观”在苏联时期就曾以“乡庄认同”为具体形式得到体现。在本地化过程中,中亚回族(东干人)逐步将其生养的“乡庄”视作家园,这在苏联时期东干的文学作品中随处可见。在《好吗、乡庄》中,亚瑟·十娃子写到:“今儿我可到家里哩/这个乡庄/远看,就像没房子/一堵绿墙/一进街门心亮哩/就像太阳/洒到我的心上哩/把一切光……”常文昌教授在研究东干文学时敏锐的指出:“东干人的‘乡庄’就是他们民族文化的生存据点,‘乡庄’生存形态是东干文化形态特殊的寄生方式。东干文学对‘乡庄’世界的构建,实质上也是对民族文化的构建,其中所蕴涵的文化精神显然是不言自明的。”“新地域观”在苏联解体后更充分的展现出来。据拉希德·尤苏波夫回忆:1987年之后,有一些中亚回族(东干人)村开始举行建村周年纪念活动。1998年,各中亚回族村先举行了建村纪念活动,然后在米粮川举行了东干人迁居中亚125年纪念活动。(田野日志:2015.02.09)显然,“新地域观”不仅与中亚回族(东干人)的“住在国”的地理与文化紧密联系,也与其“旧地域观”一脉相承。

五、余论

中亚回族(东干人)民族认同的核心是地域观念,苏联期间,其地域观被官方民族主义与语言民族主义提升为民族认同。“苏联东干人”的观念形成之后,作为基础性认同的地域观一直存在于中亚回族(东干人)陕西与甘肃两个方言群体中。苏联解体后,“民族共同体”与地域观念对中亚回族因应“住在国”的“主体民族”建构“民族国家”的新语境起到了积极作用。他们继续淡化族群内部的“旧地域观”,更多自称“老回(回)”或“回族”等,同时从横向与纵向两方面将其地域认同延伸到了祖籍地(陕甘地区与伊犁)和住在地。如我们看到的那样,中亚回族(东干人)逐渐淡化了具有戏谑性的族群称号(如8点子、掉娃子等),在经济和文化上与中国加强互动联系,讲述迁徙历史的同时,也紧抓与“住在国”“主体民族”共享的“苏联记忆”及宗教实践。在此背景下,苏联时期形成的“民族共同体观念”从时间轴(历史)方向投影到分散于不同地域的“同胞”之上,形成扩大化的地域认同与民族认同。一方面,中亚回族(东干人)逐步形成了以居住地为中心的“新地域观”。另一方面,他们借助历史记忆与血缘联系将地域认同与民族认同延伸到了祖籍地(当他们讲述自己如何从中国迁徙到中亚的历史时,突出的恰好是其与中国,尤其是与中国回族居住区的联系)。不过,如同他们对“苏联光阴”的怀念一样,正在形成的跨越国界的地域认同与民族认同更多的是一种情结。民族国家的边界依然是有形或无形的观念切割线,因为我们同时还听到中亚回族(东干人)用“哈萨克回族(老回)”、“吉尔吉斯回族(老回)”、“乌兹别克回族(老回)”与“克塔依/中国回族(老回)”来称呼分居各国的同胞。

中亚回族(东干人)的群体认同从“地域观”转换为“民族观”的过程展示了该群体文化品性中的“乡土特色”,当我们将其“地域观”与中国传统乡土社会的“地域观”进行比较时,他们作为农业穆斯林的文化品格就会更加清晰。费孝通先生在论述农业中国的文化特性时曾指出,“乡土中国”的地方社会大多是基于血缘认同组织起来的地域共同体,在此类社会中,籍贯只是“血缘的空间投影”。王东杰在研究清末四川移民的地域认同时也发现,蜀地移民的原乡认同与居住地认同通常彼此纠缠,通过“乡神”崇拜,其原乡观念被赋予超地域认同的特质。 显然,中亚回族(东干人)的“地域观”也体现出农业穆斯林的文化品格,若进一步将其与中国境内回族穆斯林群体的认同比较,此特点就更加明晰。

很多研究者已经指出,中国境内回族穆斯林群体观也经历了“民族化”的过程。杜磊认为,在“民族识别”(1950年代)之前,中国回族的认同极为多元(要么以地域、要么以血缘世系、要么以教派等观念体系作为认同基础),但经官方民族建构之后,他们不仅形成统一的民族观,且将民族观与宗教紧密关联,形成了所谓的民族宗教(ethno-religion)。但该观点受到不少学者反对(当然也有赞成者)。马雪峰在研究中国云南回族穆斯林的民族观念时指出,回族的民族观是在宗教地域性认同的基础上形成的,且在民国期间就已经产生。姚大力先生则认为,尽管回族共同体是“民族识别”之后形成和确定的,但早在明清之际,他们基于“‘共同血统’的记忆,已经有了比较巩固的(民族)感性意识。”前述学者所论各异,但若抛开争论,则不难发现在历史进程里中国回族穆斯林的“民族观”确实经历了有意无意的建构,其多元分散的认同逐渐被统摄到民族认同之下。

中亚回族(东干人)与中国回族有着类似的民族观念历程,不同的是,后者的民族观形成和确定之后在民族政策的语境中被固化,而前者在苏联解体后又重新塑造了自己的“地域观”与“民族观”。他们借助迁徙史记忆,将地域观从民族观中重新释放了出来,形成了“双重地域观”:既认同“住在国”居住地,也认同祖籍地。更有意思的是,和中国境内的回族借助“共同血统”塑造家园观不同,苏联解体后的中亚回族(东干人)借助地域观念重塑自己与故地的“血缘联系”。“阿拉伯达达,汉族妈妈(太太)”,“达达的教、妈妈的饭”,“汉人是舅舅”等成为中亚回族(东干人)解释自身民族起源与文化特点最常用的谚语,这与苏联时期苏三洛将东干人的历史与文化追溯到西夏末期儒家化了的唐古特人之上形成了明显区别。不过,只有考虑了中亚民族主义语境时,方可理解中亚回族(东干人)借助迁徙记忆激活地域观念深处与中国汉人的“血缘联系”,将其民族共同体想象转移到更广义的“回族”认同上的同时,又十分强调与“主体民族”共享的伊斯兰和“苏联记忆”之观念困境。如前文指出的那样,扩大化的“回族认同”更多的是一种情结,在想象跨越国界的“民族共同体”时,人们仍然无法逾越“民族国家”的“界限”。

事实上,在今日中亚民族主义语境中,“民族共同体”想象与民族国家界限之间的张力并非中亚回族(东干人)的独特境遇,当哈萨克人,柯尔克孜(吉尔吉斯)人在强调其部落认同,同时又想象其“民族共同体”时也难免经历类似的观念历程。对“跨界民族”来说,将他们的民族共同体想象引导到“国界”外的观念很多时候恰恰是基于地域与部落观念基础上的迁徙记忆或英雄史诗等文化资源;当我们将中亚诸民族的地域观或部落观和其民族观之间的观念历程与中国西南多民族聚居区各民族的民族观与地域观之间的关系进行比较时,中亚民族在苏联解体后的民族观念变化特点就更加明显。刘琪的研究表明,聚居中国西南的诸民族的(共同)地域认同往往超越民族观念,成为各民族共享进步、发展语境(多民族语境与进步发展之语境并不重叠)的观念基础。但对于中亚诸“跨境民族”来说,“地域观”或“部落观”成为其想象“民族共同体”的观念基础,而“市场化”、“全球化”在某种程度则为其跨界想象提供了具体语境。

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