审思伊斯兰：从“恐回症”到“穆斯林恐惧症” | 文化纵横
李林/ 中国社会科学院世界宗教研究所
［导读］伊斯兰文明在历史上的长时段都是欧亚大陆的重要力量，在政治、经济、军事、文化、科学等各领域驱动世界历史的演化进程。而且，伊斯兰主要国家拥有的劳动力、能源、地缘区位等发展条件并不孱弱，甚至许多大国也难以企及。
但目前的现实情况，却是许多伊斯兰国家沦为半边缘和落后地区。从二战结束到今天，伊斯兰世界的许多国家一直动荡不定、战乱频仍，中东、中亚、东南亚、南亚、北非等伊斯兰地区，经常陷入贫困和战争。为什么在今天，全球的伊斯兰问题渐趋紧张？伊斯兰文明能否以及如何适应现代社会？未来宗教格局将发生何种变化？
欧亚大陆整体的秩序平衡正在动摇，世界历史正在再次面临类似共产主义在20世纪所造成的巨大冲击，而这一切都源于一个无法顺利适应现代文明同时却具有强大外溢效应的宗教文明——伊斯兰！
2017年6月号《文化纵横》将“审思伊斯兰”摆在了封面最醒目的位置上，尝试解答当前关于“伊斯兰问题”的种种不解、担忧乃至“恐惧”。可谓切中现下热点，所选四篇文章，分涉古今中外，但彼此之间构成关联与对照，有相互发明之效，可见组稿者用心良苦。笔者看来，这四篇文章启发我们思考以下四个重要问题：
（1）回民之于中国。传统中国主流社会与同为帝国臣民的内地穆斯林（回民）之间是否存在某种张力或矛盾？如何认识这种矛盾？包括其程度如何，是持久的还是短暂的，是全局的还是个别的？其原因是什么？
（2）回民之于汉民。“侮教案”可谓中国主流社会（准确说，是其个别成员）与穆斯林群体之间矛盾集中体现的产物，其根源在哪里？对当代有何启示？
（3）穆斯林之于西方。代表伊斯兰文明的穆斯林少数族裔是否有可能融入西方社会？独一性的伊斯兰信仰是否有可能适应不同社会？
（4）伊斯兰之于政治。究竟是边缘化的伊斯兰，还是参与式的伊斯兰，才能有助于构成良好的政教关系和宗教格局，乃至有助于伊斯兰教自身的“革新”？
第一篇《清代的“族-民”政治与“回-儒”文化》实际是借此主题探讨作为少数群体的中国穆斯林与主流社会的关系，并将其置于清代中央政府不断扩大内地领地的“改土归流”背景之下考察。“恐回症”是该文问题意识的出发点。然而，以清代汉人士绅为代表的中国传统社会是否真的存在某种“恐回症”乃至“禁回”、“反回”运动？对此问题的澄清，实则关系到如何理解历史上中国主流社会与内地穆斯林之间一度出现的张力、矛盾乃至冲突，以及其根源究竟在哪里？
笔者认为，《清代》一文所谓清代出现了“恐回症”乃至“禁回”、“反回”运动之说，恐难以成立。表面看，这一说法似乎与中国穆斯林民间口口相传的说法正相吻合，所谓“唐人待我如珍宝，清人待我如芥草”。然而所举证据，不过陈世倌、岳钟琪、鲁国华等数人的奏折而已，并且当时在位的雍正帝予以严词斥责，认为“回民之自为一教，乃其先代相沿之土俗”、“倘回民本无过愆，而大小官员等但因其习尚稍有不同……妄行渎奏，朕必严加处分”，并严惩鲁国华，谓“鲁国华此奏非有挟私报复之心，即欲祸国乱政”，从而将可能引发的风波消弭于无形。可见，个别官员虽有敌回之意，但最终并未酿成所谓的“禁回“、”反回“运动”。称之为个别汉地士绅有反回禁回之论可也，若谓当时主流社会形成了“反回禁回运动”，则言过其实，恐难成立。今天欧美社会有所谓“恐伊症”，但由彼国之“恐伊症”恐不足以作为此国曾有“恐回症”之灵感，此其一也。
其二，《清代》一文将清代的穆斯林与主流社会的关系演进置于雍正时期中央政府大力推行“改土归流”、“西进扩张”的特定历史背景之下予以考察，并认为18世纪初期出现的那些代表着汉族士大夫“恐回症”的奏折，实质是汉地士绅趁中央政府推行边境改制之机，进行文化扩张和文化同化。这种解释的优点在于具体而微，有效地避免了空泛之弊，但其缺点也正在于太过具体而难以解释全体。
理由之一：个别汉地文人对穆斯林的无知与傲慢由来已久，并不是仅仅出自借“西进扩张”之机而来的文化同化。比如，元代陶宗仪《南村辍耕录·嘲回回》就记载了当时文人对穆斯林的恶意嘲弄，新婚遭难，楼毁人亡，非但无施以援手之意，反有幸灾乐祸之情，作诗嘲讽曰“洞房忽悲催，喜乐成祸患……压倒象鼻塌，不见猫睛亮”。明代《皇明象胥录·卷七·默德那》关于穆斯林习俗亦不乏市井荒诞之语：“……禁食豕肉，相传其始驴豕交媾而生，不敢破戒”。并且在此之后，汉地士绅针对穆斯林的各种诬告、打击并未断绝，典型者如乾隆时期借文字狱而起的“海富润案”。
理由之二：几份禁回奏折理由基本一致，不外以下四点：自为一教、异服异俗、一呼百应、强悍刁顽。可见，禁回、反回的根本原因，不能仅视为由“西进扩张”的特定历史造成，而是应视为一种由来已久的“文化潜意识”。其目的，不像是为了扩张到远方的“回部”，更是为了针对卧榻之旁的“回民”、“回教”。正如在1780年山东发生的“魏塾案”中，山东儒生魏塾似乎糊里糊涂，将晋代的“胡部”混淆为清代的“回部”，但他内在的逻辑确实异常分明、丝毫不乱：因回教就是“外国来的”，故“回部”即等于“胡部”。在这里可以看到，“回”与“胡”的换算可以不加思索，毫无困难，似乎是天生就记熟了的，因为在魏塾这样的“读书人”心中，有着一套如九九表一样根深蒂固的观念等式--回者，即胡也，夷也，非我族类者也。
层层剥笋，我们终于看清了个别清代汉族士绅“禁回”“排回”的真面目，原来仍旧是那一套“非我族类，其心必异”的旧观念、老把戏，而不是什么“西进宏业”、“边疆改制”道路中的文化扩张。如此，才能解释为什么如此恶俗的“嘲回、排回、禁回、反回”之风，自穆斯林成为中国社会一分子之时起，不时沉渣泛起，至今未绝。
既然中国主流社会一直以来都有一股“反回”暗流的话，有人存疑，那么中国为什么没有发展出类似欧洲“反犹主义”那样的“反回主义”呢？
原因之一是，中国的回民绝不类似欧洲的犹太人。从元代以来就形成“大分散，小聚居”而遍布全国的中国回民社会，与主流社会是深度同构的，并且在中国的国民构成、国家组织及社会结构中拥有自己的一席之地，如保家卫国的军人，打通商道的商人等。乾隆帝曾制赞称：“中土回人，性多拳勇，哈其大姓，每出将种”，出自他对云贵提督哈国兴一门忠勇的褒扬。而明代的职业军人中，回回人所占比例更大，冯、常、蓝、沐等皆为开国元勋。在此背景下理解清代晚期的陕甘回民起义以及云南杜文秀起义，或许能提供一个不同视角。
原因之二是，个别士绅的嘲回、禁回之言，之所以难以发展为“反回主义”，其深层原因在于，所谓“排回禁回”的实质乃是“排外禁外”，被反被排之回民，仅仅是作为尚未完全归化的异教、异种之一而受到排外风波的波及而已。只要看看一些主流人士关于基督教、甚至初入中国的佛教的言论，就可了解中国的传统文化并非只有包容的光辉一面，而是还有排他的黑暗一面。这种排他性或许与以家族、熟人为中心的传统宗法社会有关。然而，“反回排回”难以坐大，原因在于，所谓“反伊”者，“反异”与“反夷”也。对内则为反异，对外则为反夷。反回反伊的必然逻辑是：对内，取消境内一切民族与文化多样性；对外，排斥一切外来文化。这在实际上行不通。
讽刺的是，这种盲目排他、排外的狂热，即便在主流社会内部，往往也被贬斥为另一意义上的“异类”。无论在传统儒家、马克思主义、乃至伊斯兰教内部，都存在“通”与“不通”之别。凡对自家文化能够通达者往往兼容并包，反而是那些“不通”者才盲目排他。由此或许能理解，为什么当刘智等中国穆斯林学者尝试用儒家概念来译解伊斯兰教经典时，众多儒家士大夫欣然为之作序，并称“清真一教不偏不倚，直与中国之教理同道合”。因此，与其说马注等人著述“其宗旨是为了为清朝的大一统政治格局提供或补充有关伊斯兰教的知识”，倒不如说他们的主要目的之一是为了增加汉地士绅对伊斯兰教的理解，即所谓“慨然以发明正道为己任”、“阐天方之学以晓中人”。
第二篇《穆斯林“辱教案”的历史回顾与当代反思》算是在前一篇文章之上，更进一步，通过“辱教案”（一般多做“侮教案”）这个典型例子来揭示中国穆斯林与主流社会的紧张。所谓“侮教案”指20世纪以来，围绕内地穆斯林的宗教信仰、饮食禁忌等而来的一些侮教事件。典型案例包括：1931年7月的《新亚细亚》侮教案、1932年9月的《南华文艺》侮教案、1932年10月的北新书局侮教案。
第一，值得注意的是，一般在提及“侮教案”时，多指中华民国时期，而在此之前的元明以来的“嘲回讽回”不在其列。而20世纪八九十年代以来发生的一些“侮教事件”如四川的“《脑筋急转弯》事件”、《性风俗》事件、凤凰卫视主持人辱圣事件等则被视为公共事件。或是因为，前现代时期的著述多为个人行为，而20世纪以来的侮教事件多属公共机构主管的报刊，这实际与近代以来印刷业带来的信息扩张有关。而在当今互联网时代，信息扩张之快与依赖印刷的民国时期，有天壤之别。20世纪的印刷时代有侮教案“载入史册”，那么，21世纪网络时代将留给当代和历史什么？有人说，是网络水军和某些大V共谋的“穆黑现象”。或许不止于此，但愿仅止于此。《辱教案》一文作者虽身在海峡对岸，但也已观察到，近年来，在中国大陆的网络社群上，“公然诋毁伊斯兰教义、扭曲穆斯林文化、恶意解读回民抗清，在少数的极端伊斯兰恐怖主义者和普通的伊斯兰信徒之间划上等号”等等，“有知且刻意的误解”早已超出了以往侮教案所表现出的文化隔阂。
第二，对于“侮教案”出现的原因，《辱教案》一文从“华夷之辨”的角度予以解释，并认为清代回汉民族关系的激化，多少都与这种偏见有一定关联，而“华夷之辩”之所以在回民身上表现为一个难解的“死节”，乃是因为其独特的信仰和习惯所致，《辱教案》一文拈出“清真”为例，认为“清真”的作用在于强化族群界限和边界意识，引起穆斯林/清真VS非穆斯林/非清真的对立。但作者似乎忽视了，在“猪情节与非猪情节”之下，绝非对等关系，而是存在主动-被动之分。既然是禁忌，禁忌者不大会以此作为自取其辱的手段，反而是非禁忌者乐于以之作为猎奇、玩笑、嘲讽乃至侮辱的手段。民国时期的侮教案起因大多围绕穆斯林对于猪肉的禁忌做文章，在“回教徒怎么不吃猪底肉”这个问题上，做出种种“有知且刻意的误解”。
实际上，伊斯兰教的食物禁忌，远非猪肉一种，但在不少人的理解中，以猪来侮辱穆斯林，就相当于以辱人父母的方式来侮辱汉族人。6月27日，微博用户“江苏足球报”中国球迷就以伪造土耳其外援手拿猪肉汉堡方式，对其进行侮辱。后来甚至有人称此外援球员人品一贯不佳，然而，道德的问题归道德，信仰的问题归信仰。若以经济问题，辱人父母，则超出底线。同理，以比赛原因，辱人信仰，亦属过线。他人的信仰、习俗到底值不值得尊重？这个问题似乎是不言自明的。每个民族都有自己的传统、信仰和禁忌，具体的形式有所不同而已。就此而言，尊重他人是尊重自己的前提。
第三篇《重新审视伊斯兰教的本土化--从美国的伊斯兰中心谈起》，以本土化为视角来探讨穆斯林是否能够融入其他社会。《审视》一文作者似乎找到了一条解决这个难题的捷径，认为伊斯兰文明作为一种非西方文明，势必与西方文明难以融合，但大家其实混淆了“伊斯兰的”（Islamic）与“穆斯林的”（Muslim），穆斯林文化不等同于伊斯兰教义，故穆斯林文明可以与西方文明互融互通。文中一节标题反映出作者认为的认识偏差所在：“美国化的穆斯林，还是伊斯兰化的美国人”。从物转换到人，但如此一来，“中华文明”是否也可称为“华人文明”？并且这个题目对于研究中国穆斯林群体学者而言，未免有些眼熟，此问题的中国表达早已有之，即中国的回民究竟是“信仰回教的中国人，还是中国化的穆斯林”？根据中国学者的经验，对此问题的解答，相当程度取决于政治环境。抑或换个角度，美国基督徒的身份应如何认定，究竟是“美国化的基督徒，还是基督教化的美国人”？
造成这一窘境的原因可归结为以下两条：第一，作者选择用以分析问题的“理想型”过于理想或者说不够理想。第二，作者将宗教与政治过度地搅在了一起。伊斯兰教只承认独一的真主（原文谓“只承认一元的世界”不确），而真主属于全人类，因此信仰伊斯兰教并不意味着一定要加入“伊斯兰国”，加入美国的，也大有人在。探讨伊斯兰教“本土化”的意义不在于回答“能不能”，而在于揭示“怎么样”。因此，与其用“一与多”即一元主义与多样穆斯林文明如此宏大的模型做分析，反而不如具体一些，探讨某个具体地方的穆斯林是如何融入当地社会的，正如《审视》一文对美国伊斯兰中心的介绍。然而，可惜的是，文章部分内容如副标题所示，是为了现实而现实，但涉及本土化的内容即主标题部分，则有些属于为了理想而理想了。
第四篇《伊斯兰在东南亚的不同命运--以印尼和缅甸的政教关系为例》力图回答的问题是：伊斯兰教与现代世界，特别是现代国家、社会能否相容？因此，该文选择了以政教关系为切入点。解读此文的关键词在于“边缘化”与“极端化”。印尼的穆斯林人口为2.09亿，居世界首位。按照通常理解，“极端化”的出现与信仰氛围的浓厚程度正相关，穆斯林人口众多，信仰土壤深厚的印尼，应属于伊斯兰极端化的重灾区？与之相反，在穆斯林人口只占5-10%缅甸，佛教徒才是占据80%以上的主流，而且国家奉行政教分离的原则，那么，缅甸的穆斯林应该相对温和，极端化相对较少吧？
但事实恰恰相反。如文中所言，缅甸伊斯兰教的极端化严重，与深受民族主义驱动的佛教之间的暴力冲突已呈常态化趋势。2010年以后，佛教徒发起具有民族主义色彩的“969运动”，针对以“786”为宗教标识的伊斯兰教。为什么会出现如此情况？事实证明，穆斯林群体的被边缘化与其极端化趋向有关，同时伊斯兰教在印尼的边缘化却为印尼带来了较为良好的政教互动，甚至“文化穆斯林”为象征的伊斯兰宗教革新运动。其中区别在于，“印尼的政治领导人固然清楚地意识到伊斯兰教对自身权利的威胁，借助军事力量在政治上边缘化伊斯兰”，但正是因为印尼庞大的穆斯林人口和伊斯兰教底色，保证了这种边缘化仅仅是政治上的边缘化，为伊斯兰教参与社会文化留有余地，通过调整自身定位，在社会层面有所建树。
印尼和缅甸的两种完全不同的“边缘化”带来的不同结果，对于国内一些地方的宗教治理颇具启发意义。至少让我们认识到--对于某种宗教及其信徒群体，如要在政治领域将它边缘化，就需要在其他领域给它出口，否则，只有全面边缘化，而全面边缘化，最终只能走向全面极端化。
本文系《文化纵横》2017年8月号“名家评刊”栏目稿件，刊发时限于版面，有删节，本文系全文版，标题系编者所拟。
但目前的现实情况，却是许多伊斯兰国家沦为半边缘和落后地区。从二战结束到今天，伊斯兰世界的许多国家一直动荡不定、战乱频仍，中东、中亚、东南亚、南亚、北非等伊斯兰地区，经常陷入贫困和战争。为什么在今天，全球的伊斯兰问题渐趋紧张？伊斯兰文明能否以及如何适应现代社会？未来宗教格局将发生何种变化？
欧亚大陆整体的秩序平衡正在动摇，世界历史正在再次面临类似共产主义在20世纪所造成的巨大冲击，而这一切都源于一个无法顺利适应现代文明同时却具有强大外溢效应的宗教文明——伊斯兰！
2017年6月号《文化纵横》将“审思伊斯兰”摆在了封面最醒目的位置上，尝试解答当前关于“伊斯兰问题”的种种不解、担忧乃至“恐惧”。可谓切中现下热点，所选四篇文章，分涉古今中外，但彼此之间构成关联与对照，有相互发明之效，可见组稿者用心良苦。笔者看来，这四篇文章启发我们思考以下四个重要问题：
（1）回民之于中国。传统中国主流社会与同为帝国臣民的内地穆斯林（回民）之间是否存在某种张力或矛盾？如何认识这种矛盾？包括其程度如何，是持久的还是短暂的，是全局的还是个别的？其原因是什么？
（2）回民之于汉民。“侮教案”可谓中国主流社会（准确说，是其个别成员）与穆斯林群体之间矛盾集中体现的产物，其根源在哪里？对当代有何启示？
（3）穆斯林之于西方。代表伊斯兰文明的穆斯林少数族裔是否有可能融入西方社会？独一性的伊斯兰信仰是否有可能适应不同社会？
（4）伊斯兰之于政治。究竟是边缘化的伊斯兰，还是参与式的伊斯兰，才能有助于构成良好的政教关系和宗教格局，乃至有助于伊斯兰教自身的“革新”？
第一篇《清代的“族-民”政治与“回-儒”文化》实际是借此主题探讨作为少数群体的中国穆斯林与主流社会的关系，并将其置于清代中央政府不断扩大内地领地的“改土归流”背景之下考察。“恐回症”是该文问题意识的出发点。然而，以清代汉人士绅为代表的中国传统社会是否真的存在某种“恐回症”乃至“禁回”、“反回”运动？对此问题的澄清，实则关系到如何理解历史上中国主流社会与内地穆斯林之间一度出现的张力、矛盾乃至冲突，以及其根源究竟在哪里？
笔者认为，《清代》一文所谓清代出现了“恐回症”乃至“禁回”、“反回”运动之说，恐难以成立。表面看，这一说法似乎与中国穆斯林民间口口相传的说法正相吻合，所谓“唐人待我如珍宝，清人待我如芥草”。然而所举证据，不过陈世倌、岳钟琪、鲁国华等数人的奏折而已，并且当时在位的雍正帝予以严词斥责，认为“回民之自为一教，乃其先代相沿之土俗”、“倘回民本无过愆，而大小官员等但因其习尚稍有不同……妄行渎奏，朕必严加处分”，并严惩鲁国华，谓“鲁国华此奏非有挟私报复之心，即欲祸国乱政”，从而将可能引发的风波消弭于无形。可见，个别官员虽有敌回之意，但最终并未酿成所谓的“禁回“、”反回“运动”。称之为个别汉地士绅有反回禁回之论可也，若谓当时主流社会形成了“反回禁回运动”，则言过其实，恐难成立。今天欧美社会有所谓“恐伊症”，但由彼国之“恐伊症”恐不足以作为此国曾有“恐回症”之灵感，此其一也。
其二，《清代》一文将清代的穆斯林与主流社会的关系演进置于雍正时期中央政府大力推行“改土归流”、“西进扩张”的特定历史背景之下予以考察，并认为18世纪初期出现的那些代表着汉族士大夫“恐回症”的奏折，实质是汉地士绅趁中央政府推行边境改制之机，进行文化扩张和文化同化。这种解释的优点在于具体而微，有效地避免了空泛之弊，但其缺点也正在于太过具体而难以解释全体。
理由之一：个别汉地文人对穆斯林的无知与傲慢由来已久，并不是仅仅出自借“西进扩张”之机而来的文化同化。比如，元代陶宗仪《南村辍耕录·嘲回回》就记载了当时文人对穆斯林的恶意嘲弄，新婚遭难，楼毁人亡，非但无施以援手之意，反有幸灾乐祸之情，作诗嘲讽曰“洞房忽悲催，喜乐成祸患……压倒象鼻塌，不见猫睛亮”。明代《皇明象胥录·卷七·默德那》关于穆斯林习俗亦不乏市井荒诞之语：“……禁食豕肉，相传其始驴豕交媾而生，不敢破戒”。并且在此之后，汉地士绅针对穆斯林的各种诬告、打击并未断绝，典型者如乾隆时期借文字狱而起的“海富润案”。
理由之二：几份禁回奏折理由基本一致，不外以下四点：自为一教、异服异俗、一呼百应、强悍刁顽。可见，禁回、反回的根本原因，不能仅视为由“西进扩张”的特定历史造成，而是应视为一种由来已久的“文化潜意识”。其目的，不像是为了扩张到远方的“回部”，更是为了针对卧榻之旁的“回民”、“回教”。正如在1780年山东发生的“魏塾案”中，山东儒生魏塾似乎糊里糊涂，将晋代的“胡部”混淆为清代的“回部”，但他内在的逻辑确实异常分明、丝毫不乱：因回教就是“外国来的”，故“回部”即等于“胡部”。在这里可以看到，“回”与“胡”的换算可以不加思索，毫无困难，似乎是天生就记熟了的，因为在魏塾这样的“读书人”心中，有着一套如九九表一样根深蒂固的观念等式--回者，即胡也，夷也，非我族类者也。
层层剥笋，我们终于看清了个别清代汉族士绅“禁回”“排回”的真面目，原来仍旧是那一套“非我族类，其心必异”的旧观念、老把戏，而不是什么“西进宏业”、“边疆改制”道路中的文化扩张。如此，才能解释为什么如此恶俗的“嘲回、排回、禁回、反回”之风，自穆斯林成为中国社会一分子之时起，不时沉渣泛起，至今未绝。
既然中国主流社会一直以来都有一股“反回”暗流的话，有人存疑，那么中国为什么没有发展出类似欧洲“反犹主义”那样的“反回主义”呢？
原因之一是，中国的回民绝不类似欧洲的犹太人。从元代以来就形成“大分散，小聚居”而遍布全国的中国回民社会，与主流社会是深度同构的，并且在中国的国民构成、国家组织及社会结构中拥有自己的一席之地，如保家卫国的军人，打通商道的商人等。乾隆帝曾制赞称：“中土回人，性多拳勇，哈其大姓，每出将种”，出自他对云贵提督哈国兴一门忠勇的褒扬。而明代的职业军人中，回回人所占比例更大，冯、常、蓝、沐等皆为开国元勋。在此背景下理解清代晚期的陕甘回民起义以及云南杜文秀起义，或许能提供一个不同视角。
原因之二是，个别士绅的嘲回、禁回之言，之所以难以发展为“反回主义”，其深层原因在于，所谓“排回禁回”的实质乃是“排外禁外”，被反被排之回民，仅仅是作为尚未完全归化的异教、异种之一而受到排外风波的波及而已。只要看看一些主流人士关于基督教、甚至初入中国的佛教的言论，就可了解中国的传统文化并非只有包容的光辉一面，而是还有排他的黑暗一面。这种排他性或许与以家族、熟人为中心的传统宗法社会有关。然而，“反回排回”难以坐大，原因在于，所谓“反伊”者，“反异”与“反夷”也。对内则为反异，对外则为反夷。反回反伊的必然逻辑是：对内，取消境内一切民族与文化多样性；对外，排斥一切外来文化。这在实际上行不通。
讽刺的是，这种盲目排他、排外的狂热，即便在主流社会内部，往往也被贬斥为另一意义上的“异类”。无论在传统儒家、马克思主义、乃至伊斯兰教内部，都存在“通”与“不通”之别。凡对自家文化能够通达者往往兼容并包，反而是那些“不通”者才盲目排他。由此或许能理解，为什么当刘智等中国穆斯林学者尝试用儒家概念来译解伊斯兰教经典时，众多儒家士大夫欣然为之作序，并称“清真一教不偏不倚，直与中国之教理同道合”。因此，与其说马注等人著述“其宗旨是为了为清朝的大一统政治格局提供或补充有关伊斯兰教的知识”，倒不如说他们的主要目的之一是为了增加汉地士绅对伊斯兰教的理解，即所谓“慨然以发明正道为己任”、“阐天方之学以晓中人”。
第二篇《穆斯林“辱教案”的历史回顾与当代反思》算是在前一篇文章之上，更进一步，通过“辱教案”（一般多做“侮教案”）这个典型例子来揭示中国穆斯林与主流社会的紧张。所谓“侮教案”指20世纪以来，围绕内地穆斯林的宗教信仰、饮食禁忌等而来的一些侮教事件。典型案例包括：1931年7月的《新亚细亚》侮教案、1932年9月的《南华文艺》侮教案、1932年10月的北新书局侮教案。
第一，值得注意的是，一般在提及“侮教案”时，多指中华民国时期，而在此之前的元明以来的“嘲回讽回”不在其列。而20世纪八九十年代以来发生的一些“侮教事件”如四川的“《脑筋急转弯》事件”、《性风俗》事件、凤凰卫视主持人辱圣事件等则被视为公共事件。或是因为，前现代时期的著述多为个人行为，而20世纪以来的侮教事件多属公共机构主管的报刊，这实际与近代以来印刷业带来的信息扩张有关。而在当今互联网时代，信息扩张之快与依赖印刷的民国时期，有天壤之别。20世纪的印刷时代有侮教案“载入史册”，那么，21世纪网络时代将留给当代和历史什么？有人说，是网络水军和某些大V共谋的“穆黑现象”。或许不止于此，但愿仅止于此。《辱教案》一文作者虽身在海峡对岸，但也已观察到，近年来，在中国大陆的网络社群上，“公然诋毁伊斯兰教义、扭曲穆斯林文化、恶意解读回民抗清，在少数的极端伊斯兰恐怖主义者和普通的伊斯兰信徒之间划上等号”等等，“有知且刻意的误解”早已超出了以往侮教案所表现出的文化隔阂。
第二，对于“侮教案”出现的原因，《辱教案》一文从“华夷之辨”的角度予以解释，并认为清代回汉民族关系的激化，多少都与这种偏见有一定关联，而“华夷之辩”之所以在回民身上表现为一个难解的“死节”，乃是因为其独特的信仰和习惯所致，《辱教案》一文拈出“清真”为例，认为“清真”的作用在于强化族群界限和边界意识，引起穆斯林/清真VS非穆斯林/非清真的对立。但作者似乎忽视了，在“猪情节与非猪情节”之下，绝非对等关系，而是存在主动-被动之分。既然是禁忌，禁忌者不大会以此作为自取其辱的手段，反而是非禁忌者乐于以之作为猎奇、玩笑、嘲讽乃至侮辱的手段。民国时期的侮教案起因大多围绕穆斯林对于猪肉的禁忌做文章，在“回教徒怎么不吃猪底肉”这个问题上，做出种种“有知且刻意的误解”。
实际上，伊斯兰教的食物禁忌，远非猪肉一种，但在不少人的理解中，以猪来侮辱穆斯林，就相当于以辱人父母的方式来侮辱汉族人。6月27日，微博用户“江苏足球报”中国球迷就以伪造土耳其外援手拿猪肉汉堡方式，对其进行侮辱。后来甚至有人称此外援球员人品一贯不佳，然而，道德的问题归道德，信仰的问题归信仰。若以经济问题，辱人父母，则超出底线。同理，以比赛原因，辱人信仰，亦属过线。他人的信仰、习俗到底值不值得尊重？这个问题似乎是不言自明的。每个民族都有自己的传统、信仰和禁忌，具体的形式有所不同而已。就此而言，尊重他人是尊重自己的前提。
第三篇《重新审视伊斯兰教的本土化--从美国的伊斯兰中心谈起》，以本土化为视角来探讨穆斯林是否能够融入其他社会。《审视》一文作者似乎找到了一条解决这个难题的捷径，认为伊斯兰文明作为一种非西方文明，势必与西方文明难以融合，但大家其实混淆了“伊斯兰的”（Islamic）与“穆斯林的”（Muslim），穆斯林文化不等同于伊斯兰教义，故穆斯林文明可以与西方文明互融互通。文中一节标题反映出作者认为的认识偏差所在：“美国化的穆斯林，还是伊斯兰化的美国人”。从物转换到人，但如此一来，“中华文明”是否也可称为“华人文明”？并且这个题目对于研究中国穆斯林群体学者而言，未免有些眼熟，此问题的中国表达早已有之，即中国的回民究竟是“信仰回教的中国人，还是中国化的穆斯林”？根据中国学者的经验，对此问题的解答，相当程度取决于政治环境。抑或换个角度，美国基督徒的身份应如何认定，究竟是“美国化的基督徒，还是基督教化的美国人”？
造成这一窘境的原因可归结为以下两条：第一，作者选择用以分析问题的“理想型”过于理想或者说不够理想。第二，作者将宗教与政治过度地搅在了一起。伊斯兰教只承认独一的真主（原文谓“只承认一元的世界”不确），而真主属于全人类，因此信仰伊斯兰教并不意味着一定要加入“伊斯兰国”，加入美国的，也大有人在。探讨伊斯兰教“本土化”的意义不在于回答“能不能”，而在于揭示“怎么样”。因此，与其用“一与多”即一元主义与多样穆斯林文明如此宏大的模型做分析，反而不如具体一些，探讨某个具体地方的穆斯林是如何融入当地社会的，正如《审视》一文对美国伊斯兰中心的介绍。然而，可惜的是，文章部分内容如副标题所示，是为了现实而现实，但涉及本土化的内容即主标题部分，则有些属于为了理想而理想了。
第四篇《伊斯兰在东南亚的不同命运--以印尼和缅甸的政教关系为例》力图回答的问题是：伊斯兰教与现代世界，特别是现代国家、社会能否相容？因此，该文选择了以政教关系为切入点。解读此文的关键词在于“边缘化”与“极端化”。印尼的穆斯林人口为2.09亿，居世界首位。按照通常理解，“极端化”的出现与信仰氛围的浓厚程度正相关，穆斯林人口众多，信仰土壤深厚的印尼，应属于伊斯兰极端化的重灾区？与之相反，在穆斯林人口只占5-10%缅甸，佛教徒才是占据80%以上的主流，而且国家奉行政教分离的原则，那么，缅甸的穆斯林应该相对温和，极端化相对较少吧？
但事实恰恰相反。如文中所言，缅甸伊斯兰教的极端化严重，与深受民族主义驱动的佛教之间的暴力冲突已呈常态化趋势。2010年以后，佛教徒发起具有民族主义色彩的“969运动”，针对以“786”为宗教标识的伊斯兰教。为什么会出现如此情况？事实证明，穆斯林群体的被边缘化与其极端化趋向有关，同时伊斯兰教在印尼的边缘化却为印尼带来了较为良好的政教互动，甚至“文化穆斯林”为象征的伊斯兰宗教革新运动。其中区别在于，“印尼的政治领导人固然清楚地意识到伊斯兰教对自身权利的威胁，借助军事力量在政治上边缘化伊斯兰”，但正是因为印尼庞大的穆斯林人口和伊斯兰教底色，保证了这种边缘化仅仅是政治上的边缘化，为伊斯兰教参与社会文化留有余地，通过调整自身定位，在社会层面有所建树。
印尼和缅甸的两种完全不同的“边缘化”带来的不同结果，对于国内一些地方的宗教治理颇具启发意义。至少让我们认识到--对于某种宗教及其信徒群体，如要在政治领域将它边缘化，就需要在其他领域给它出口，否则，只有全面边缘化，而全面边缘化，最终只能走向全面极端化。
本文系《文化纵横》2017年8月号“名家评刊”栏目稿件，刊发时限于版面，有删节，本文系全文版，标题系编者所拟。
上一篇：正确看待伊斯兰教
下一篇：麦加大阿訇：朝觐精神是敬畏真主互相包容
