在一次谈话中，与一位阿訇说到领拜者的条件和资格，我说除了圣训提到的“更善于诵读古兰经”这一条件及其延伸内容，一些教法经所说“如果前述条件一样，就选择长相更漂亮的人”，“如果长相差不多，就选择妻子更漂亮的人”等，既没有圣训根据，也不符合理性推理。       

这位阿訇说，还有更不可思议的呢，“如果各方面一样，就选择头更大、肢体更小的”，“这里的肢体指羞体”！我说这种说法的证据呢？他脱口而出：《沙米》！我说，我有新版的《沙米》，你把原文微信发照片给我，我查阅一下。       

这位阿訇给我发来老版《沙米》上这一说法“证据”的文字图片，我据此查对新版《沙米》，果然有阿訇所说的文字，然而不是如阿訇所言的“证据”，因为作者以不屑的口气提到了这一说法（即“羞体更小”一说）：       

“在《伊本·苏乌迪注释》中说，有人在此援引了不适合叙述、更遑论是记载的一种说法，即有人所说肢体更小指羞体更小。”（新版《沙米》第二卷第352页）     

在这里，作者引述伊本·苏乌迪的话，明确指出这种说法“不适合叙述、更遑论是记载”，换言之就是这种说法根本拿不到桌面上，只不过作为一家之言，或一种资料提及而已。这哪里是什么证据？与其说这是证据，不如说作者在否定这一说法。你看，在作者那里不值一提的一种说法，在这位阿訇这里怎样成了一种“证据”，对一本经的误读或误解到达这种程度，着实让人惊叹！       

关于一般阿訇所说“长相更漂亮”、“妻子更漂亮”等条件，我们不妨以《沙米》中的相关叙述为例，看看到底怎样读经，怎样区分对待“经训证据”与“个人见解”。

新版《沙米》第二卷第350—352页正文说：“更有资格领拜的是更懂礼拜律例的，其次是古兰经诵读更优美的，其次是更虔诚的，其次是更早信奉伊斯兰的，其次是品格更高尚的，其次是更漂亮的，其次是门第更高贵的，其次是妻子更漂亮的……”，接着提到上文所说“头更大的，肢体更小的”等。  

领拜者的条件和资格，圣训中提到“更会读古兰经的人领拜”，学者把它解释为背的古兰经最多，最擅长诵读规则。其他圣训说，如果这些方面一样，就依次选择“更懂圣训”、“更早迁徙”、“更年长”等条件。另有学者认为如果这些方面一样，那么居家者比旅行者优先，更精通古兰经和圣训、更懂教法律例、更谦恭敬畏者优先等。       

这些认识和理解，与《沙米》所述“条件”的前一部分大同小异：“更懂礼拜律例的，其次是古兰经诵读更优美的，其次是更虔诚的，其次是更早信奉伊斯兰的，其次是品格更高尚的”。这些文字虽然不是圣训明文，但它们要么取自圣门弟子和先贤的实践，要么是对圣训的延伸理解，都无大碍。       

至于“其次是更漂亮的，其次是门第更高贵的，其次是妻子更漂亮的”，既不是圣训，也没有传自圣门弟子、再传弟子的任何依据。除了哈奈菲派学者《沙米》的作者，部分沙斐仪派法学家也主张其他条件相同时选择妻子更漂亮的领拜，认为这样的人更自律。《沙米》作者伊本·阿比丁也对此解释说：“通常而言，这样的人更爱自己的妻子，更不会移情别恋。这当然不是说每个人叙述自己妻子的详情，然后选择妻子更漂亮的人，而是由他们的朋友、邻居得知此事。”（新版《沙米》第二卷第352页）       

其实，且不论这些说法缺乏来自先知、先贤的语言和行为依据，就是从理性证据而言也经不起推敲。        

“长相更漂亮的人”，怎么来界定谁就是在场最漂亮的？依什么标准？如果产生不同意见呢？退一万步，就是选出了最漂亮的，那岂不是藐视了其他人选的人格？而且，把“以貌取人”作为领拜者的资格，不是违背了古兰经所说“你们中最尊贵的人便是最敬畏的人”？“门第更高贵的”一说，更是违背了这段古兰经所定标准，另一位注释者所附加“更有财产的人”与此如出一辙。        

礼拜是神圣的功课，容不得半点的儿戏，并且礼拜时间有限，哪有那么多时间去仔细过滤这些所谓的条件？“妻子更漂亮”一说，除了领拜者本身是否“更漂亮”一样，存在着以什么标准、以什么审美观等现实问题，而且也不具有可操作性。不要说是很难见到别人妻子的阿拉伯社会，就是从我们这里的环境而言，除了自己常来常往的亲朋好友，对其他人的妻子一般都不了解，即便了解了，也不一定顺利评选出谁的妻子更漂亮！试想，在礼拜这样一个体现人人平等的圣神仪式之前，忙于评选谁更漂亮、谁的妻子更漂亮、谁更有钱等，岂不是闹笑话？        

行文至此，一个严肃的话题不得不说。         

某些法学家在历史上所创“假定律例”الأحكام التقديرية ，对于特定社会、特定人群、特定历史的穆斯林固然有过贡献，对于解决某些时代的教法疑难功不可没，但后期一些人对此“精益求精”、乐此不疲，导致的一些无病呻吟式的所谓律例，对伊斯兰教法乃至文化的认识造成一种无形的障碍。   

除了上述领拜者的“条件”，在一本名气很大的法学经上读到关于叩头经文的相关律例，作者说如果一个人听到有人念叩头经文时要叩头，他转了一圈回来时又碰上那人念叩头经文时是否叩头？自己念了叩头经文时已经叩头了，又听见自己刚才念的经文的回声时是否叩头？听到一个精神病人念了叩头经文时是否叩头？鹦鹉学人的念法，念出叩头经文时是否叩头？还有关于离异术语方面、坏斋事项方面形形色色、无奇不有的假设，让人读了不禁头皮发麻，对这种所谓“教法”深深质疑。

针对此类问题，我们回到先知所规定、先贤所执行的律例，不是更节省时间、更符合伊斯兰简单易行的精神吗？以领拜者的条件问题为例，只要具备圣训明确规定的条件就可以了：先选择最会诵读古兰经的人，其次选择最懂圣训的人，其次选择最早入教的人，其次选择最年长的人，如果这些条件不分轩轾，就抽签决定谁更合适领拜。        

在离异问题、坏斋事项方面，也以先知亲自规定的内容为准，这样既体现没有杂质的伊斯兰教法和文化，也不给人们理解伊斯兰、实践伊斯兰制造人为的屏障。 

《沙米》原著书名是رد المحتار على الدر المختار ，原意为“使徘徊者回到精选的珠宝”，作者是哈奈菲派后期著名学者伊本·阿比丁（1784—1836），被誉为“沙姆的法学家、他的时代的伊玛目”、“哈奈菲派最后一位演绎者”آخر مجتهد في الحنفية 。他的这本名著在国外以《伊本·阿比丁注释》حاشية ابن عابدين著称；由于他是叙利亚人，叙利亚以前称沙姆，因此也有人称他为伊本·阿比丁·沙米（沙姆人），他的著作在我国阿訇界和学术界以《沙米》著称。       

《沙米》被认为是伊本·阿比丁（愿主慈之）的代表作，作者在书中阐述教法内容时，广证博引，博采众长，援引之前许多哈奈菲派著名法学家的法学观点，也引述许多其他学派学者的观点，比较研究，斟酌推理，提出许多自己的见解。虽然他的大多观点属于哈奈菲派主流思想，但也不乏自己独立的观点和意见，并不总是附和之前法学家的主张，如礼拜中抬手姿势分歧的调和（第二卷第222页），中坐和末坐时放手分歧的调和（第248页），叩头时先着鼻还是额的调和（第247—248页），主张一抬手却不认为三抬手坏拜（第262页），有分歧时应该跟随学者而不是附和大众（第268页），等等，而且每每指出“这些不同做法都传自先知”。其罗列各家观点之广博，研究探讨之细致入微，同代学者中很少有望其项背者。他的《沙米》在我国西北阿訇界被作为权威法学经典，成为法学律例的重要参考，绝非偶然。   

但是，人无完人。作者的优势是学问渊博，尤其对于法源学及其原理，各派法学家的观点了解透彻，面面俱到，探讨问题时往往异常细腻，深入法学殿堂。但纵观他的《沙米》，其弱点是引述许多羸弱圣训、甚至伪造圣训，把它们作为律例的根据，而不去考证它们的出处和等级，因此对一些脆弱法学观点的传播起到推波助澜的作用。  

证明作者这一特点的，除了前述领拜者的复杂条件，在提到学生即便富足也可以接受天课时，他引述了一段所谓“圣训”：“可以把天课给予求学者，哪怕他拥有40年的费用也罢。”يجوز دفع الزكاة لطالب العلم و لو كان له نفقة أربعين سنة （新版《沙米》第三卷第335页）这段“圣训”，被我国西北许多人广泛引证，作为阿訇、曼拉（学生）任何情况下可以接受天课的“证据”。

搜索圣训软件，没有找到这段“圣训”，搜索网络也没有任何结果。甚至在“羸弱、伪造圣训系列”中也不见踪影。

于是托朋友请教国外圣训学者。一位学者的答复是：我查找了所有圣训集，没有找到这段“圣训”的辑录，只有伊本·阿比丁记述了这个文字。这显然不是圣训，而是某个伊玛目的话，误归于先知。同时，这段文字的文风不像是先知的话，对圣训有所了解的人对此了然于胸。       

另一位学者答复说：伊本·阿比丁在他的《注释》（既《沙米》）中记述了这段“圣训”，援引自伊玛目格尔格·艾米尔·哈米迪的《法塔瓦》，后者说，《麦布苏图》中载，不许把天课给予拥有起征点的人，除非是求学者、战士和朝觐途中断了盘缠的人，因为先知说“可以把天课给予求学者，哪怕他拥有40年的费用也罢。”但我在《麦布苏图》中没发现这段“圣训”，在所有圣训集中也查无结果。因此我不认为它是圣训，当然更谈不上可靠了。

作为传统经典，《沙米》固然不乏参考价值，它的历史地位也不容小觑。但除了古兰经、可靠的圣训，任何著作可对可错，就像除了先知，任何人可对可错一样。我们的弊端往往是，要么画地为牢，把传统经典与古兰经、圣训相提并论，甚至超越后者，做盲从主义；要么否定传统，另起炉灶，从而抹杀前辈伊玛目、学者既有的贡献。正确的做法，便是如大贤阿里所说，“用真理衡量人，而不是用人衡量真理。”