“去中国化”误读:以中国伊斯兰教建筑为中心的考察

周传斌

( 兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020)

摘 要: 原本用以指称一种社会政治运动的“去中国化”及相似概念，近来被少数人用于批评中国伊斯兰教的发展态势。这一并不具有学理性的“贴标签”式的批评，在民族主义盛行的今天引发了大量的舆论关注。本文通过对中   国伊斯兰教建筑的历史演进的考察，认为伊斯兰教不仅在中国已有长达 1000 年的中国化经验，而且其建筑的历史演进规律是与整体中国社会同步的。因此，“去中国化”标签系一种浅薄的误读。

关键词: 中国化; 本土化; 双向影响; 伊斯兰教建筑艺术

一、关于伊斯兰教中国化的若干讨论

关于伊斯兰教中国化的讨论，尚未形成统一的话语体系。20 世纪 80 年代初，在中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室召开的一次学术研讨会上，冯增烈先生提出了伊斯兰教中国化的命题，引起了很大  反响。此后，金宜久研究了伊斯兰教在中国的地方化和民族化，并对刘智、王岱舆等人的思想作了个案研究; 杨怀中提出了伊斯兰文化在中国的“四次高潮”; 马通开创了对伊斯兰教教派门宦的研究; 杜维明与南京大学合作开展了多次“回儒”文明对话的讨论; 马明良就伊斯兰文明与中华文明的交往历程作了研究。其他学者如冯今源、李兴华、周燮藩以及一些中青年学者也都涉及到这方面的内容。也有学者对伊斯兰教是否能够中  国化、地方化或民族化提出了质疑。

金宜久先后发表了《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》( 1995) 、《再论伊斯兰教在中国的地方化和民族化》( 2013) 、《三论伊斯兰教在中国的地方化和民族化》( 2015) ，提出伊斯兰教中国化本质上就是伊斯兰教在中国的地方化和民族化，研究了中国伊斯兰教的外在形式、内在思想、地方特色、民族特色等。在《经典互  读与伊斯兰教的中国化》( 2011) 一文中，杨桂萍就中国化问题提问金宜久，再次讨论了伊斯兰教在世界范围内的民族化和地方化问题。在《探讨伊斯兰教中国化问题》( 2012) 一文中，金宜久又重点论述了“汉学派”即回族明清汉文译著活动是伊斯兰教中国化的“显著标志”，并反驳了一些对伊斯兰教中国化持反对意见的学 者，认为同源异流是伊斯兰教在全世界范围内传播的普遍规律［1］。

与上述观点类似的还有马启成、丁宏、马明良等人的论述。马启成教授曾先后发文讨论中国伊斯兰教的“大文化属性”“民族属性”和“宗教属性”( 1994 ) ，并与丁宏合著了《中国伊斯兰文化类型与民族特色》(1998) ，其基本观点与金宜久教授类似。马明良在《伊斯兰教中国化的两个层面》( 2015) 一文中提出了保持根本、适当变通的看法，并论述了表层的本土化和深层的本土化。在《伊斯兰教的中国化与“以儒诠经”》( 2009) 一文中，马明良讨论了伊斯兰教本土化的概念，并把这一本土化实践具体到“以儒诠经”上去。在《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》( 2006) 一书中，马明良历时性回顾了伊斯兰教与中国文化 1000  多年来的互动关系［2］。

杨怀中提出了有关伊斯兰教中国化问题的另外一种重要研究思路。在《中国历史上伊斯兰文化的四次 高潮》( 1994) 一文中，他提出突厥伊斯兰文化的形成( 10—13 世纪初) 、多种文化交相辉映中的元代伊斯兰文化( 1271—1368 年) 、明清之际伊斯兰精神文化的建设( 1368—1911 年) 、近代中国穆斯林的新文化运动( 1911—1949 年) 四个时期的划分，给伊斯兰教中国化问题的讨论提供了更加纵深的历史与文明视野。尤其是，他把新疆突厥语族民族的伊斯兰教文化纳入到了中国伊斯兰文化的总体框架之中。1995年他与余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书的出版，可以看作是对这个思路的进一步扩展［3］。

此外，大多数关于伊斯兰教中国化问题的研究，都集中于对明清时代回族汉文译著学者及其著作的  研究。其中有代表性的研究者包括:  金宜久、杜维明、杨怀中、余振贵、李华英、高占福、米寿江、姚继德、季芳桐、华涛、王建平、沙宗平、杨桂萍、孙振玉、梁向明、马效佩、丁俊、马明良、问永宁等。主要研究内容包括:  第一，对具体学者、著作的研究。如金宜久对刘智、王岱舆思想的研究，沙宗平对刘智思想的研究，杨桂萍对马   德新思想的研究，许淑杰对马注的研究，孙振玉对王岱舆、刘智、马注的研究，梁向明对刘智的研究，杜维明、  村田幸子、柴谛克对刘智的研究等。第二，对“回儒对话”、回儒关系的研究。在《经典互读与伊斯兰教的中  国化》( 2011) 一文中金宜久特别提出“伊斯兰教受到儒家的影响更胜于其他宗教”，这也是大多数研究者的观点［2］。

孙振玉提出了“回回理学”的概念，重点讨论其对儒家思想的批判与吸收。这些研究一方面卓有成   效，一方面也暴露了我国学术界在此研究领域中的缺陷:  片面强调儒家对伊斯兰教的影响，而未能进一步在伊斯兰文化的更宽广视阈中讨论伊斯兰教在中国的“地方化”问题。第三，对“回佛对话”“回道对话”“回耶   对话”等其他话题的研究，如季芳桐、周传斌等对回佛、回道对话的研究，问永宁、姚继德等人对回耶对话的  研究。

在前人研究基础上，本文总结认为，讨论伊斯兰教中国化问题，首先应该明确以下四个前提。

(一) 中国化不是汉化

如果详细讨论关于伊斯兰教中国化的概念，就需要首先厘清“中国化”( Sinicization) 、“本土化”( Nativiza-tion) 、“地方化”( Localization) 等概念术语的异同。显然，第一个术语“中国化”( Sinicization) 就是“汉化”，不适合作为学术概念在这里使用。在学理意义上，第三个术语“地方化”( Localization) 更能表达我们要讨论的现象，也是国内外学术界最普遍使用和接受的一个概念，也可以译为“地域化”“在地化”“本地化”等。

根据前述金宜久等人的主张，伊斯兰教中国化其实就是“伊斯兰教在中国的地方化和民族化”，那么这种  地方化显然不能等同于“汉化”。也就是说，伊斯兰教中国化并不是伊斯兰教丧失自己的本质属性而逐渐“被汉化”的过程，而是适应中国各地的具体情境而改变自身样式、嵌入当地“地方知识”的过程。在内地，这  一中国化过程生成了回族文化的各种地域化类型;  在新疆，伊斯兰教与当地民族的固有文化结合，生成了别具一格的突厥伊斯兰文化系统。

(二) 复数的中国化

如上所述，伊斯兰教的中国化，具体表现为伊斯兰教在中国的地方化和民族化。上千年来，在中国境内 逐渐形成了信仰伊斯兰教的 10  个少数民族。因此，伊斯兰教中国化应该是一个“复数”的地方化，而不是“同质化”或单一面貌的。

(三) 动态的中国化

伊斯兰教的中国化过程肇始于伊斯兰教传入中国之时，延续了1300多年的时间，并随着中国社会的变迁而不断调整，是一个动态的、持续的过程。因此，伊斯兰教中国化不是今天才提出来的问题，也不是在某个  时期就可以完全结束的过程。

(四) 文化变迁中的双向影响

要具体讨论伊斯兰教中国化问题，还需要将其放置在世界性伊斯兰文化史、思想史的背景当中加以考 量，这是此前的研究比较欠缺的。换言之，要讨论其中国化，我们先得弄清楚伊斯兰思想史的主要脉络，才能  弄清楚其在中国到底发生了哪些变化。这样，我们才能避免伊斯兰教如何受“儒家”影响的片面观点，而正视  文化交往、文化变迁中必然存在的双向影响，在讨论伊斯兰教中国化的同时，也讨论伊斯兰教对中华文明的 贡献。

由于伊斯兰教中国化问题比较复杂，本文将只选取中国伊斯兰教建筑的历史演进为例，来具体讨论其中 国化的过程与发展规律。

二、中国伊斯兰教建筑的历史演进

刘致平在《中国伊斯兰教建筑》一书中将中国伊斯兰教建筑划分为三个时期:  第一时期，伊斯兰教建筑的移植时期，从唐到元末约700余年; 第二时期，伊斯兰教建筑发展的高潮时期，从明初至鸦片战争前的约500年间; 第三时期，从鸦片战争到新中国成立的百余年间。他还进一步把中国伊斯兰教建筑划分为两大系统， 一是内地特有的回族等民族的清真寺、拱北，一是新疆维吾尔族等民族的礼拜寺和麻扎［4］。王正明把伊斯兰  教的中国化过程分为三个阶段: 伊斯兰初入的移植时期，对应于唐宋元三朝; 元末明初伊斯兰建筑风格改变的时期; 第三个时期是明清两代［5］。本文综合以上思路，把中国伊斯兰教建筑划分为以下四个历史时期。

(一) 唐代至元代的移植时期

穆斯林虽然自唐代已经进入中国，并在广州、泉州、杭州、扬州、长安等若干城市形成了以“蕃坊”著称的  聚居区，修建了清真寺，但是唐宋时代留存下来的物质遗存却非常罕见。目前可见的中国伊斯兰教最早的文  字遗存，当属宋元时代的阿拉伯文石刻，主要分布在北京、广州、泉州、杭州、扬州等地，尤以泉州保存的数量  为最。

唐代遗存的建筑可能只有广州的怀圣寺光塔。北宋元祐年间( 约1088年) ，郭祥正《广州越王台呈蒋帅待制》诗最早记载了光塔:  “蕃坊翠塔卓椽笔，欲蘸河汉濡烟煤。”光塔形如银笔，内置双蹬道盘旋上升，可至塔顶，是典型的古代中东伊斯兰教建筑样式。

泉州艾苏哈卜清真寺始建于伊斯兰教历 400 年( 1009—1010 年) ， 即宋真宗大中祥符二年。该清真寺是伊斯兰教尚未本土化时期的典型代表，其形制、布局迥异于中国传统建筑，全部用花岗岩砌成。现存的艾苏哈卜清真寺( 汉译为圣友寺) 建筑为 1310 年( 元至大三年) 波斯设拉子城穆斯林艾哈玛德·本·穆罕默德·贾德思重修的，距今已有700 多年的历史。这座元代建筑的石刻上，还没有出现汉字，而全部使用的是阿拉伯文。

元代还出现了中亚、西亚传来的伊斯兰教砖石建筑与中国汉式建筑相结合的最早例证，如杭州凤凰寺后窑殿的中殿拱顶、河北定州礼拜寺后窑殿拱顶等，都采取了内为伊斯兰式砖砌拱顶、外为汉式亭顶的建筑样式。同济大学建筑专家常青  在《元明中国砖石拱顶建筑的嬗变》一文中明确提出，“汉唐以来的我国砖石拱顶建筑在宋元之交发生了结构上质的变化”，这种变化“起始于西域伊斯兰教建筑形制与风格的影响”［6］。可见，伊斯兰教建筑的移植，不仅是在中国大地上出现了伊斯兰建筑风格的清真寺，还在更深层次上推动了元明中国砖石拱顶的一次转型。

泉州圣友寺( 清净寺) 朝向龛阿拉伯文石刻   周传斌摄

(二) 明清时代的中国化时期

由于明初推行禁止“胡服、胡语、胡姓”等一系列的汉化政策，推动了外来穆斯林移民的本土化过程。表  现在伊斯兰教建筑上，就是清真寺普遍采取了中国传统木结构的大屋顶样式，而清真寺内的装饰风格也大量 采用了汉式的匾联、碑刻、彩绘等形式。

西安化觉巷清真大寺鸟瞰图

对于这一时期的变化，刘致平教授在《中国伊斯兰教建筑》当中已有详细的讨论，他列出的明代实例有西   安化觉巷清真寺、杭州真教寺、北京东四清真寺、云南大理清真寺、上海松江清真寺、甘肃天水后街清真寺等，  如化觉巷清真寺“已无砖砌后窑殿，一切布置全系我国制度，大殿建筑的华美、雕饰的庄严肃穆，实属难得的古代建筑精华”［4］( P8) 。他列举的清代建筑实例包括: 山东济宁东大寺、河北泊镇清真寺、成都鼓楼清真寺、兰 州桥门街清真寺、河南朱仙镇清真寺等，“已完全形成了中国特有的形制，其总体布局多为四合院式”，“在中   国建筑史上占有特殊地位，极大地丰富了中国古建筑的传统，远不是一般 佛 寺 和宫殿建筑可比拟的”［4］( P9) 。刘致平教授给出如此 高的评价，主要是因为中国伊斯兰教建筑不仅继承了中国传统建筑形制和风格，而且还有很多创造性的运用和发展，如勾连搭式的屋顶、前卷棚后窑殿的搭配、不拘一 格的平面类型和建筑组合等，其创 新性和复杂性令人叹为观止。这实际上也显示了前文所表达的“文 化变迁中的双向影响”，即伊斯兰 教建筑的中国化并非单向的、消极 的接受过程，而是富有创造性的、积极适应的过程。中国伊斯兰教建筑对中国传统建筑形制、技艺、形式的接受和发展，至今仍在持续，兰州的灵明堂建筑就是一个最好的实例。

宁夏石嘴山清真大寺原建筑   刘致平摄

(三) 民国以降的衰落与破坏时期

清末以后，一方面由于战乱和社会衰败，新建清真寺的“建筑规模、工程质量及艺术水平”都出现了衰退;  另一方面，由于西方建筑技术的引入，中国清真寺建筑也出现了钢筋混凝土结构、楼层式的清真寺［4］( P10) 。这一时期建造的清真寺，代表性的有上海小桃园清真寺、呼和浩特清真大寺、西宁东关大寺、宁夏灵武县台子清真寺等。

1930年建成的上海小桃园清真寺，可谓开现代清真寺钢筋混凝土楼房建筑的先河。而呼和浩特清真大寺、西宁东关大寺，则都成为中西合璧的建筑样式。

从新中国成立到“文革”30 年间，由于“极左”思潮泛滥，中国清真寺建筑更是由衰落走向了全面破坏时期。刘致平《中国伊斯兰教建筑》一书中收录的不少清真寺，都未能幸免于难，如山东济宁西大寺、天津南大  寺、宁夏石嘴山清真大寺和韦州清真寺、兰州和临夏的多座清真寺等。作为“文革”重灾区的甘宁青回族聚居  区，留存下来的清真寺建筑屈指可数。兰州市、临夏市没有任何一座清真寺建筑保留下来，银川市只有规模 不大的中寺留存下来，西宁只有东关大寺保存下来。被刘致平教授称之为“我国建筑中难得的珍贵遗产”的  兰州桥门街清真寺，有着“国内古建筑中罕见之高大华丽的大卷棚”，“至于卷棚与大殿相连之气魄则更为少见”［4］( P125) ，如今我们只能在他的书中才能回味了。

对这一清真寺建筑全面破坏时期的认识是非常关键的，因为正是这种全面破坏，才造就了下一个时期清真寺建筑的风格转换。

(四) 20 世纪 80 年代以来的恢复重建与现代化时期

随着“文革”结束，我国的宗教活动逐渐趋于正常化。20  世纪 80  年代，幸免于难的清真寺逐渐恢复开放，被毁的清真寺也逐渐恢复重建，形成了清真寺重建的第一个高潮。限于当时的社会经济条件，大多数重  建的清真寺建筑比较简陋，不仅建筑工艺无法与明清时代相比，而且建筑质量堪忧。因此，仅仅使用了 10 到20 年左右的时间，这批清真寺建筑就已经不敷所用，面临再次重建。

进入 21  世纪以后，随着改革开放、市场经济的进一步推进，西北广大穆斯林群众的经济生活有了较大改善，新一轮的清真寺重建高潮再次出现。这一波的重建高潮，并非是某些人眼里所看到的“宗教狂热”，而是上述历史逻辑的必然结果。在持续至今的这波重建高潮当中，20 世纪 80 年代应急所建的粗陋建筑将逐渐被新的钢筋混凝土建筑所取代，而其建筑风格也将呈现出更加多样化的取向;  而这种发展趋势，也是与中国当时城市化、现代化大潮相一致的。

在新一轮的清真寺重建高潮当中，也出现了盲目攀比、装修奢华、好大喜功等不好的现象。可是，这难道  不也是当代中国社会整体的浮躁特征在穆斯林社会中的一种折射和反映吗?   总之，脱离了中国社会整体的发展态势，是不能解释穆斯林社会出现的种种现象的，这正是伊斯兰教中国化之后的正常表现。至于重建清  真寺的建筑风格发生了变化，以至于一些人危言耸听地提出了“去中国化”“逆中国化”现象，则是对中国伊  斯兰教建筑历史缺乏基本常识导致的一种浅薄的误读。

三、伊斯兰教建筑存在“去中国化”现象吗?

根据百度词条，“去中国化( De-Sinicization) ”本来是指“随着近现代中国的衰落，一度深受中华文化影响的国家或地区，为蜕除中华文化的至上正统地位，建立本地独特自主的国族认同、文化及语言的一种政治及社会运动。也包括中国大陆地区的反对传统文化等运动”［7］。2014 年9 月9 日，习近平在北京师范大学主楼参观“尊师重教、筑梦未来———庆祝第 30 个教师节主题展”时说，“我很不赞成把古代经典诗词和散文从课本中去掉，‘去中国化’是悲哀的”［8］。可见，这个术语本来与伊斯兰教并无任何关联。

2016 年 4 月 22 日至 23 日，习近平在全国宗教工作会议上讲话指出: “积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。”［9］在此背景下，有极少数并非伊斯兰教研究领域的学者提出中国伊斯兰教已经出现“逆中国化”“去中国化”“沙化”等提法，其关键论点之一是说我国“兴建阿拉伯风格的清真寺日渐成风”［10］。该论断本不足为据，但却引起了网络舆论的关注和讨论，因此有加以澄清的必要性。笔者认为，我们应该从以下几个方面理解当前中国伊斯兰教建筑风格的变化原因。

(一) 何为伊斯兰教建筑的中国化? 何为“阿拉伯风格”建筑?

如上所述，伊斯兰教中国化不能被理解为“汉化”。首先，伊斯兰教建筑中国化后的产物，是产生了内地、新疆两大伊斯兰教建筑系统。其次，内地伊斯兰教建筑对中国传统建筑技艺和样式不是消极地接受和模仿，  而是有创造性地继承和发展。第三，伊斯兰教建筑的中国化，有着其鲜明的时代特征，并随中国社会整体的  发展而同步变迁。由此带来的结论是: 在中国传统建筑式微、现代化建筑向多样化发展的今天，怎么能要求 中国伊斯兰教建筑仍然停留在明清时代的大屋顶建筑时代而不加更新呢?

另外，有没有一种建筑风格叫做“阿拉伯风格”呢?   答案是否定的。伊斯兰教是公认的世界性宗教，拥有多种的地方化样式;  而在伊斯兰艺术领域，最具代表性的是建筑和书法艺术。所以，“伊斯兰建筑艺术”不等于“阿拉伯建筑艺术”。而在当代的 22 个阿拉伯国家当中，并不存在一种统一的“阿拉伯建筑”。所以，所谓“兴建阿拉伯风格的清真寺”的论断本身就是没有意义的。如果说有一种较为统一的伊斯兰艺术风格的话，则中国伊斯兰教建筑继承、发扬、改造这种风格，是完全正常的行为; 这既是为中国文化宝库增添了新的内容，也是为世界伊斯兰文化贡献了新的内容。

（二) 伊斯兰教传统建筑的破坏与中国传统建筑技艺的式微

前文已经提到，对“文革”造成的清真寺建筑全面破坏时期的认识是非常关键的。正是这种全面破坏，必 然导致了 20 世纪 80 年代、21 世纪以来的两波清真寺重建热潮。如果没有这样一个全面破坏时期，而明清中国建筑风格的清真寺建筑全部留存至今的话，重建清真寺的风格转换也就不会大面积发生。

另一个关键的时代背景是中国传统建筑技艺的式微。虽然传统的木结构大屋顶更具有“传统文化”的色  彩，但不可否认的是，在西式建筑技艺和美学理念全面侵袭的当代中国，整个中国传统建筑已经更多地成为 一项文化遗产了。在这样的时代当中，一直顺应中国时代大势的伊斯兰教建筑为什么要固守明清的木结构 大屋顶样式而不追随全国性的建筑大转型呢?

(三) 建筑的“现代化”狂潮席卷中国

近代以来，追求现代化成为中国各个群体的共同选择。“现代性”( Modernity) 所带来的“求新”意志、启蒙史观、进化观念一直主宰着现代中国人的智识和心灵。20  世纪80   年代以来，建筑首当其冲地被作为“现代化”的一种物质表征而加以运用，传统的城市布局和建筑以“改造”的名义被大幅度修改、替代。引发全国舆  论关注的摩天大楼竞赛、奥运场馆“鸟巢”和“水立方”、央视新大楼和国家大剧院、上海世博会中国馆，哪一  个不是以“现代”作为其噱头的呢?   从“现代性”之积极的一面来看，其所彰显的个性化、多元化表达，也在中国当代城市建筑当中得到了淋漓尽致的表达。中国伊斯兰教建筑在此种社会大势之下，选择高效用、更“现  代”、彰显独特个性之美的建筑样式，不正是其已经身处“中国化”过程当中的一种表现吗?

从另一方面来看，西北甘宁青地区，尤其是以临夏为中心的回族聚居区，恰恰是中国传统建筑文化 得到较好继承与发扬的一个地区。虽然使用钢筋混凝土材料，使用现代建筑工艺，但是该地区的大多数 回族社区还是倾心于建造传统的中国建筑样式，并将之发扬光大，在刘致平教授所论述的对中国传统建筑创  造性发展的道路上大步向前。兰州的灵明堂、临夏地区大量的拱北和清真寺建筑，就是这一现象的最好实例。

1.兰州灵明堂建筑群
2.新近重修的青海循化撒拉族自治县草滩坝清真寺


参考文献:
［1］金宜久． 伊斯兰教在中国的地方化和民族化［J]．世界宗教研究，1995( 1) ．金宜久．再论伊斯兰教在中国的地方化和民族化［A］．才让，答小群． 西北宗教论丛( 第 3 辑) ［C]．兰州: 甘肃人民出版社，2013． 金宜久． 三论伊斯兰教在中国的地方化和民族化［J］ 西北民族大学学报，2015( 4) ．游斌，杨桂萍，金宜久． 经典互读与伊斯兰教的中国化［J］．民族论坛， 2011( 22) ． 金宜久． 探讨伊斯兰教中国化问题［J］． 回族研究，2012( 3) ．
［2］马启成． 论中国伊斯兰文化的大文化属性［J］． 中央民族学院学报，1992( 6) ． 马启成． 中国伊斯兰文化的宗教属性［J］．中央民族大学学报，1994( 2) ． 马启成． 中国伊斯兰文化的民族属性［J］． 中国穆斯林，1994( 3、4、5) ． 马启成，丁宏: 中国伊斯兰文化类型与民族特色［M］． 北京: 中央民族大学出版社，1998． 马明良． 伊斯兰教中国化的两个层面［J］． 中国宗教，2015( 4) ． 马明良． 伊斯兰教的中国化与“以儒诠经”［J］． 阿拉伯世界研究，2009( 5) ． 马明良． 伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景［M］． 北京: 中国社会科学出版社，2006．
［3］杨怀中． 中国历史上伊斯兰文化的四次高潮［J］． 回族研究，1994 ( 1) ． 杨怀中，余振贵． 伊斯兰与中国文化［M］． 银川:宁夏人民出版社，1995．
［4］刘致平． 中国伊斯兰教建筑［M］． 北京: 中国建筑工业出版社，2011．
［5］王正明． 中国回族伊斯兰教建筑风格的变迁［A］． 族群·聚落·民族建筑———国际人类学与民族学联合会第十六届世界大会专题会议论文集［C］． 昆明，2009．
［6］常青． 元明中国砖石拱顶建筑的嬗变［J］． 自然科学史研究，1993( 2) ．
［7］百度词条． 去中国［DB / OL］．http: / / baike． baidu． com / ，2016-08-10．
［8］人民日报评论．习近平批评“去中国化”，是在批评谁? ［DB / OL］．凤凰网资讯，http: / / news．ifeng． com，2015-10-15．
［9］新华社． 习近平出席全国宗教工作会议并发表重要讲话［DB / OL］． 凤凰网资讯，http: / / news． ifeng． com，2016-04-23．
［10］环球视野［DB / OL］． http: / / www． globalview． cn，2016-05-18．

本文原刊《回族研究》2016年4期    责任编辑: 李有智

作者简介:
周传斌( 1972— ) ，男( 回族) ，山东平邑人，兰州大学西北少数民族研究中心教授，民族学博士，主要从事民族学和伊斯兰文化研究。