重建中国穆斯林智识（intellectual）共同体：中国内地穆斯林社群社会问题省思

马雪峰（昆明云南大学）[①]

一

和整个当代中国社会，以及中国其他社群一样，当代中国内地穆斯林也为不断出现的社会问题所困扰。诸多社会问题中，关键的是哪些？可能的解决之道何在？在这篇小文中，我试图从个人的研究经历、以及个人经验出发，对上述问题做较系统的梳理。
我对此一问题的关注，自2002年始。2002年时，我正在北京大学社会学系攻读社会学硕士学位，为申请本系硕博连读研究生，我需要向系相关委员会提交一份研究计划。在撰写研究计划时，我注意到当时内地各个城市或已经完成、或正在进行的旧城改造计划对城市穆斯林社群居住格局的影响，因此，当时想以对“居住格局”的考察为切入点，进而探讨1980年代以来的城市旧城改造对城市族群关系，特别是穆斯林与其他族群之关系的影响。为收集资料的方便，我把调查点选在北京和昆明两个城市，随即开始资料的收集与文献的阅读。

2003年左右，我有幸与周传斌教授合作完成一项由亚洲资源基金会（ Asian Resource Foundation）资助的有关北京城市穆斯林社区变迁的研究。这项研究持续了一年多，我们对北京城市穆斯林社群的历史和晚近的变迁，做了较系统的考察。我们的研究表明，在“大杂居，小聚居”的人口分布格局下，中国内地穆斯林社群在城市的存在，传统上多依托于一种被学者们称为“寺坊制”的社会制度，即，每一地之穆斯林，多在一个或数个街区内，围绕清真寺聚族而居，形成一定规模的人群聚落，穆斯林民间称“寺坊”，如昆明之顺城街、北京之牛街等。清真寺为寺坊之核心，负有道德体系之建构、社会秩序之整合，进而实现寺坊自治之功能。围寺或近寺而居的居住与地理格局，辅之以教内通婚的婚姻制度，以小商业为主的、一定程度上同质化的职业／行业结构，以及以传承信仰为宗旨的经堂教育体系，构成了中国内地城市穆斯林社群之传统社会结构——“寺坊制”。[1]

对于中国内地穆斯林社群而言，寺坊制有其重要的历史意义。这一社会结构一定程度上保证了穆斯林社群作为一个独立社群的存在，正是依托于这一社会结构，穆斯林所珍视的信仰和生活方式才得以传承。这是寺坊制对于内地穆斯林社群之积极面相。

然而，另外一方面，这一相对保守封闭的社会结构，也导致了内地穆斯林社群精神层面的某种保守性，穆斯林社群与其他社群之间的交流，多体现在商业上的物质性交流，精神层面、智识层面的交流则极为有限。这一特点可以解释伊斯兰虽已传入中国一千多年，但中国穆斯林几乎从不向外传教这一历史事实。这一特征一直延续至今日。

无论寺坊制之功过如何，通过对北京穆斯林社群的研究，我们很悲观的发现，到1990年代末，在经历近一个世纪的各类冲击[②]之后，穆斯林社群的这一基本社会结构，已基本解体，旧城改造为这一社会结构的解体压上了最后一根稻草。清真寺孤立的矗立在城市中央，坊民则四散开去。以往使得每一个穆斯林相互关联的那些制度、结构，在晚近各种因素的冲击下不断衰弱，以致解体。每一个穆斯林皆被还原成原子化的个体，彼此之间缺乏必要的结构性关联。寺坊制的解体，标识了中国内地城市穆斯林传统社会结构的终结。这一社会结构的改变，使城市穆斯林的生活面临诸多困难。当我们穿梭于北京大街小巷，与各种各样的穆斯林见面时，人们无不感叹生活的不便与信仰传承的困难。被同化的担忧几乎是每一个被访者都试图谈论的主题。[2]

寺坊制解体之后，穆斯林在内地城市的存在，当以何种方式延续？城市中的穆斯林如何应对寺坊制的解体？是否会有新的结构的出现，关联每一个穆斯林，进而使之再次成为一个相互关联的共同体？文化的变迁将朝向哪一个方向？

当我们完成北京都市穆斯林社区研究时，如上问题始终萦绕在我的脑际而不得解答。[3]


二

2006年，我到昆明做调查。我的调查发现，昆明城市穆斯林社群也面临如北京城市穆斯林社群一样的命运。

早在元代时，昆明已形成较大的穆斯林社群，在13世纪到19世纪的近六百年时间里，这一社群在昆明一直和平发展，最终形成所谓“五坊”穆斯林社群的传统格局。然而，19世纪中叶的“咸同事变”完全摧毁了昆明穆斯林社群，“五坊”不再。

事变之后，来自云南各地的穆斯林在昆明重建“五坊”，经历近一个世纪的发展，到20世纪50年时，昆明穆斯林传统“五坊”格局基本恢复。然而，半个世纪之后，在各种现代性因素和各类政治运动的作用下，传统的“五坊”再次解体。[4]昆明面临如北京一样的命运。

那么，人们当如何应对？这是我2007年开始在昆明工作后经常考虑的问题。
当我在昆明试图寻找人们对寺坊制解体的应对策略时，“网络社区”和“QQ群”屡被人们提及。

源于渴望相互的交流与关联，2005年左右，昆明穆斯林青年中，两个网络社区[③]开始兴起：“中国穆斯林网·昆明社区”[④]和“9007777昆明回族QQ群”。[⑤]与一般网友们主要于虚拟的互联网空间内发生互动的网络社区不同，昆明穆斯林青年建立的上述两个网络社区试图通过虚拟以关联现实。主要利得益于2000年以后internet、数码相机、以及手机在中国城市社会的普及，昆明穆斯林青年通过虚拟以关联现实的诉求得以实现。互联网网络板块和QQ群提供了人们召集活动、分享信息以及情感的平台，手机为人们在现时世界中的有效关联提供了可能，数码相机则实现了从现时活动到虚拟网络分享的途径。上述三项技术的结合，使得人们能够超越地理和居住的空间限制，实现虚拟与现实的互动。[⑥]中穆网昆明社区和9007777昆明回族QQ群也因此在短短数年时间内网络了数千昆明穆斯林青年。其活动，也由最初的以娱乐为主，扩展至公益、文艺、教育等诸多方面。

网络社区的建立，我视之为昆明穆斯林重建社群的努力。人们试图以现代技术为依托构建一种新的中国城市社会穆斯林共同体，这一新的共同体内，穆斯林个体间的关联，不再以“聚居”为前提，其关联更多的是精神性的。这种精神性的关联，通过一定程度上超越地理限制的虚拟网络与现实的互动，得以实现。

昆明穆斯林的网络社区实践，某种程度上，无疑是成功的。一种新型的中国城市穆斯林社群正在出现。与主要以地缘、职业/行业、婚姻等物质性纽带相关联的传统社群相比，这一新兴的社群，主要以精神性因素为关联途径，也更为开放和包容，穆斯林社群与其他社群之间的交流也更为频繁。

然而，不可否认的是，与以地缘为基础的传统“寺坊”相比，这种以虚拟网络为平台的新型社群，更脆弱，也更难以持久。社群的成员随时可以退出这一社群，而且，退出社群所需付出的代价非常小，或几无代价。

再者，社群成员间所交流的，或者说社群成员所需要的，以及使得社群成员得以凝聚的主要是精神性元素。因此，要使社群得以凝聚，须有提供此种精神性元素之机构或团体之存在。中国穆斯林社会中，这一机构或团体，首要的当属清真寺和阿訇（学者）。然而，内地穆斯林社群之清真寺、阿訇为大众所提供的服务，多仅限于人生礼仪仪式的层面，对人们日常精神生活的影响极为有限。然而，与传统社群相比，此种以虚拟网络为平台的现代社群之凝聚，更依赖于某种活跃的精神性因素的不断注入。因此，活跃的智识活动成为凝聚现代社群的关键所在。若无活跃的智识活动的支撑，网络社区活跃的气氛很快就会消失，趋于沉寂。以网络为平台的社群凝聚也将无从谈起。

另外，具体到昆明穆斯林网络社群而言，从其一出现开始，社群所隐含的裂缝也是明显的。“中穆网·昆明社区”以“教”为依归，而“9007777昆明回族QQ群”则以“族”为号召，两个人群间的裂痕时隐时现。对于新的昆明穆斯林社群而言，至为关键的是，如何才能弥合这一裂痕？


三

H村位于滇南，是一个有数千人口的大村，有近700年的历史。其建村以来，屡遭战乱，村庄多次被毁，数次重建。1990年代以来，H村经济发展迅速，成为该地区著名的富裕村。

然而，经济发展的同时，伴随物质财富滚滚而来的，是一系列社会问题：教派纷争、道德体系崩溃、毒品流行、治安混乱、竞赛富庶、结婚与离婚同样频繁……，村庄处于解体与溃败的边缘。

H村全村原为一坊，遵循“格迪目”[⑦]传统，有清真寺一座。1990年代中期，“赛来菲耶”从沙特传入，部分阿訇开始批评原有之“格迪目”传统，宣传其主张，部分村民从之。村民始分两派：三抬与一抬（或曰新派、老派）。两派争执，几近动武，甚而兄弟分属两派，互不来往。后，“赛来菲耶”派村民另建新寺，村庄由一坊变两坊。

2000年以来，H村中，毒品呈泛滥之趋势。贩毒、吸毒渐趋流行，传统毒品与新型毒品同盛。因吸食毒品而致死之青壮年不在少数。吸食毒品之青年数，当以千计。村庄之中，毒贩肆意，治安混乱，盗贼四起。

社会学向有“社会有机体”之假设。社会被视为自足的有机体，如人之身体一般。中国传统之村庄，学者也多将之视为有机体。学界多认为，传统中国之乡土社会，“皇权不下县”，县以下之村庄为自治之单位，依靠乡绅、宗教组织、水利组织、宗族等实现自治。[5][6]

回民之村庄，清真寺阿訇和管事[⑧]，乃自治与自我修复之关键。村庄之为有机体，在于村庄有自我修复之能力。在过去近七百多年中，H村虽屡遭战乱，但村庄并未解体，依托于传统的自治结构，战乱之后，村民们很快重建村庄。然而，自1990年代以来，在各种现代性因素的冲击下，村庄之机体虽在，然而，这尚存的机体，似乎仅是躯壳一具，无灵性，无生命力。机体之分裂与患病，今日似无自救之可能，何故？

四

2008年，我们组织了一个读书会，意在系统研读西方、中国、伊斯兰之经典，从而对三个伟大传统做较系统的认知与比较。在寻找相关文献时，有关西方传统和中国传统的汉语文献都很好找，唯独汉语伊斯兰文献十分有限。能够找到者，以宣传“念、礼、斋、课、朝”[⑨]的小册子居多，许多重要文献都没有汉译版本。对汉语伊斯兰文献稍作整理之后，我们很吃惊的发现，伊斯兰虽已传入中国一千多年，然而，基本典籍的翻译，却远未完成。公共图书馆中，能找到的伊斯兰书籍极为有限。

中国之伊斯兰、佛教、基督教皆从外部传入。然而，国人对其了解的程度，却差异巨大。佛教经历数百年的佛经翻译运动，许多佛经成了“中华典籍”，有关佛教的知识，几乎已是普通国人的常识，有关“国学”的教科书中，往往有“佛教”一节。基督教传入时间虽不长，但有关基督教的知识，今日几乎已成中国主流学界的常识。

相比于上述两种宗教，国人对于伊斯兰则最为陌生，即使主流学界之学者，对伊斯兰也知之甚少。此种状况，与中国穆斯林传统上较保守，很少向外传教有关，恐也与汉语伊斯兰文献的稀少有关。

中国社会自近代有大众传媒以来，有关伊斯兰之“辱教案”频发，自民国至今，从未间断，如北新书局案、脑筋急转弯事件、性风俗事件等。大部分所谓“辱教案”，实与写作者缺乏伊斯兰相关知识有关。而“辱教案”一发，穆斯林之反应，多为“上街-游行-砸报馆”之模式，多少忽略了以“辱教案”为契机的与主流学界之间的严肃的智识性交流。

伊斯兰传入中国十多个世纪之后，中国穆斯林对外界的宣传，仍然集中于类似“回民为何不吃猪肉”之主题，令人吃惊。康熙十八年，大清皇帝寻遍京师内外，找不到一个能给皇帝讲述《古兰经》者。[7]三百多年后之今日状况，并无大的改变。中国内地穆斯林社群经学寥落、人才匮乏之状况依然如是。

上述状况，反映出中国穆斯林深层次智识活动的缺乏。

五

正如亚里士多德所言，人天生为政治的动物，或者，换言之，人类天生向往一种集群性的生活。在亚氏看来，只有集群，方能保证人类过优良的生活，方能追求至善。[8]
中国内地穆斯林社群晚近所面临之最大问题，在于传统社会结构为各种现代性因素所摧毁，从而导致穆斯林亚“社会”的衰弱或解体。

这一过程在城市表现为寺坊制的终结。城市寺坊的解体，使得人在城市的存在，变成一种原子化的方式。穆斯林被迫临近一个信仰与生活断裂的时代，这种断裂，使得信仰与生活之间的张力不断加剧，拉扯陷于其中的每一个人。这种存在方式使得作为少数民族和少数宗教社群的穆斯林在城市社会的生活面临诸多问题。精神上，认同无以依归，信仰上，孤立无援，生活中，诸事不便。同时，信仰的维系与传承也面临困难。传统社群结构的崩溃，也使得社群的整体性消失，难以应对各类思想和价值观的冲击。

穆斯林“社会”的衰弱或解体在农村则主要表现为社群凝聚力的减弱，道德秩序的混乱乃至崩溃。与寺坊整体性衰弱相伴随的，是村庄机体的溃败。寺坊无力整合道德秩序，也无法应对内部的冲突与外部的挑战。

因此，解决当代内地穆斯林社群所面临的社会问题之关键，在于以一种新的方式重建穆斯林的亚“社会”。这一新的穆斯林亚“社会”不再依赖于某种物质性的关联，比如地域、行业、职业、婚姻等。其更多的当诉诸于精神性的因素。这精神性因素要发生效用，则有赖于一种活跃的智识生活的出现。同时，要使得各个穆斯林亚社会之间相互关联，也依赖于某种共享的智识资源的出现。这一结论则要求重建中国穆斯林智识共同体。

美国历史学家李普曼（JonathanN. Lipman）在研究西北穆斯林历史时曾敏锐的指出，西北地区教派丛生，并且往往互相敌视之原因，在于缺乏某种共享的智识资源，或者换句话说，缺乏一个穆斯林智识共同体的存在。李普曼认为，西北穆斯林社会，不但是中国地理和文化的边疆，也是伊斯兰世界地理和文化的边疆。作为一个穆斯林社会，西北缺乏除宗教职业者以外的智识精英，也没有令人信服的正统权威，因而，对于来自伊斯兰中心地带的学说和教条，西北穆斯林无法凭借一种共享的智力系统实际来进行判断，因而，缺乏其他穆斯林社会所具有的调节机制，穆斯林容易追随僵化的教条；作为一个中国社会，地处文化和地理的边疆，西北社会又缺乏中国东部传统社会的调节机制（如士绅阶层）。[9]其结果，当新的思想、教义、或理论从外界传入时，由于没有共享的智识系统，学者们无法给出如何应对这一新思想的策略，或者，学者所给出的策略无法得到其他学者和群众的认可，因此，新思想传入的结果，是一部分人跟随，形成新的教派。每一次新思想的传入，都伴随着新教派的产生。由于缺乏共享的智识资源和交流渠道，新旧教派之间往往彼此冲突，相互敌对。再加上物质资源的匮乏，教派之间周而复始的冲突成为常态。

我以为，李普曼的结论，同样适用于整个内地穆斯林社群。由于智识共同体的缺乏，导致历史上中国穆斯林社群既无法应对来自内部的冲突，如教派的争执与冲突，也无法应对来自外部的挑战，如辱教案。因此，内部是穆斯林社群的不断分裂，外部是主流社群对穆斯林社群的隔膜。

综上所述，当代中国内地穆斯林社群所面临的社会问题，我将之归为主要的两类：

（一）穆斯林社群内部缺乏有效的整合，主要表现为生活与信仰的断裂、信仰传承困难、人的原子化、道德秩序混乱或解体、教派冲突等。

（二）穆斯林社群与主流社会间缺乏有效的智识性交流，主要表现为主流社会对穆斯林社群的隔膜与族际关系的紧张。

因此，解决当代内地穆斯林社群所面临的社会问题之关键，在于实现对内的整合与对外的有效交流。而实现此一目的之关键，则在于穆斯林社群活跃的智识活动的展开，在于穆斯林智识共同体的形成或重建。

六

那么，何为穆斯林智识共同体？要给出一个精确的定义，可能是很困难的，笔者的能力也不足以给出这个定义。下面本文将主要着眼于实现“对内整合与对外的智识性沟通”之功能，从一个较狭窄的角度，来讨论穆斯林智识共同体应有的几个面相：

（一）社会问题意识

任何时代之任何社会，皆有其不得不面对的社会问题。能否发现、意识到社会问题的存在，乃是解决社会问题之关键。学术与学者之责任，很大程度上，正在于此。

不可否认的是，晚近以来，无论中国穆斯林社会，还是全球穆斯林社会，皆面临日益严峻的社会问题。就中国穆斯林社群而言，自伊斯兰传入中国之始，许多严峻的社会问题即与之伴随，唐宋之际所谓番客社群与朝廷、以及汉地各社群之关系，有元一代穆斯林各族群间的关系，与蒙古人、汉地各社群之关系，明代穆斯林社会之所谓“华化”问题，清代西北穆斯林内部的教派纷争、与朝廷之关系……。许多社会问题，皆事关穆斯林社群之生死存亡。某种程度上，社会问题解决得好，社群所付出的代价则小，社群也得以健康发展；社会问题处理得不好，社群所付出的代价则大，有时甚至要付出数百万人的生命、甚至社群从此消亡……。

从现有材料来看，中国穆斯林社群对自身所面临的社会问题的意识，自明代开始。正是意识到了穆斯林社会所面临的“经学寥落，人才匮乏”的社会问题，才有胡登州大师创办经堂教育之创举，也才有王岱舆、刘智、马注等学者以中国文字阐扬回教学术之努力，从而也成就了中国伊斯兰历史上最辉煌之学术。

然而，很可惜的是，穆斯林学术共同体这一社会问题的意识，自明末清初之后，逐渐淡漠，以致消逝。清朝三百年间，穆斯林社群面临诸多严峻的社会问题，但学术共同体之相关讨论，却接近于无。这其中原因，或由于穆斯林学术共同体之不存，或由于穆斯林学术共同体内所谓“习俗的专制”，或由于学者们社会问题意识之淡漠……其结果，穆斯林社群为之付出了极为惨痛的代价。

直至清末民初，伴随着西学的传入、中国社会的巨大变迁，内地穆斯林社群中，学界有关社会问题之意识，始有重新萌芽之势。中国内地穆斯林也因之兴起了一场中国回民的“新文化运动”，古兰之翻译、各类新式学校的兴办、传统经堂教育之改革，皆与此有关。然而，1950年代之后，伴随中国社会的巨大变革，内地穆斯林社群中，有关社会问题的意识以及相关实践，随即湮灭。1950年代以后，有关内地穆斯林的研究中，学者们主要执着于“回族史”之研究与写作，对于穆斯林社群面临的诸多社会问题，学界几无关注。

（二）一定数量的智识分子

中国内地穆斯林社群中，专业的智识生产者较少，许多与穆斯林社群密切相关的重大问题，至今研究较少，或缺乏系统性的梳理，或者干脆无人问津。有关中国内地穆斯林社群的传统研究，主要集中于经学与史学两个方面，1980年代以来，以史学、特别是有关回族史的研究最为兴盛。而社群现实生活的其余层面，鲜有学者涉及。这与时代的环境有关，也与专业的智识生产者较少有关。今天的时代，是一个专业化的时代，智识生产也渐呈专业化之势。重建穆斯林智识共同体的努力，有赖于大量专业学者的出现。因而，如何培养学者、提携青年、拓展学术研究的领域，将成为问题的关键所在。

（三）共享的智识资源、有效的沟通渠道

目前中国内地穆斯林有限的学者中，民间学者主要致力于经学的研究，而体制内学者则主要从史学、民族学/人类学、宗教学等角度出发。关键的问题在于，无论民间学者之间、体制内学者之间，还是体制内学者与民间学者之间，皆缺乏有效的沟通渠道，学者们多从事个体户式的学术工作，相互之间缺乏有效的沟通、交流，很少或从不看对方的文章、著作，相互的引证也极为有限。学术会议多停留在仪式的层面。因而，虽然有一定数量的学者存在，然而，学者间是相互隔膜的、甚至是相互误解的、分裂的，学者是原子化，学术个体户是内地穆斯林学者的常态。因而，当代内地穆斯林社群智识层面所面临的主要问题在于：学者数量极为有限且相互分裂着。

如果学者之间缺乏有效的关联，那么，相互能够共享的智识资源则极为有限，学者间的隔膜、漠视、甚至误解与敌对将不可避免，因而也难以形成对整个社群的有效的智识性影响，甚而因关键问题上学者间缺乏有效的共识，导致社群之分裂与冲突成为常态。碎片化的学术工作也难以支持与主流社会间形成有效的智识性交流与对话。

因此，如何促进学者间有效的沟通与交流？学者之间通过何种空间进行交往，咖啡馆、沙龙、聚餐会、读书会、书店、网络平台、公共学术期刊、学术会议、研究机构、还是公共媒体？通过何种方式在各个高度分化的学者群体间形成有效的共识？……将是问题的关键所在。

（四）累积性的智识工作

学术为一种公共的事业，晚近学者们多强调其累积性的传统。学术作为一种累积性的智识工作，主要包含两方面的含义：

其一，学术的承继性。即，每一代学者的研究，都建立在前辈学者研究的基础之，而非从零开始。学术的累积性要求形成某些范式、脉络，要求对前人和同辈学者学术的重视，避免做重复性的工作。

其二，学者间的分工与合作。现代学术越来越复杂，学科分化越来越细，所涉及层面也越来越多，任何一个小问题都牵涉甚广。因而，以一个或少数学者之力，推进某一方面学术研究之进步的可能性越来越小。大师已不在，百科全书式的学者离我们越来越远。这个时代的学者，只能在某一微小的方面取得某种成就。因此，现代学术所强调的，是同学科内不同学者之间、以及不同学科的学者之间的分工与合作。惟有如此，方能推进整个学术共同体之工作。

然而，倘若学者之间缺乏有效的关联与沟通，缺乏纵向的承继与横向的合作，学术的累积性将无从谈起，从整体上看，整个共同体之工作将很难进行累计性的层次推进，势必陷入某种低水平重复的怪圈，甚而有一代不如一代之感。

参考文献：
[1] 周传斌、马雪峰. 都市回族社会结构的范式问题探讨[J]，回族研究，2004(3)：35-37.
[2] Zhou Chuanbin and Ma Xuefeng. Developmentand Decline of Beijing’s Hui Muslim Community[M]. Chiang Mai: Silkworm Books,2009: 99-103.
[3] 马雪峰.内地城市穆斯林社区的变迁(2006年5月)[online].Available:http://www.2muslim.com/forum.php?mod=viewthread&tid=90224&extra=page%3D1(中穆网•学术边缘).
[4] 马雪峰. 昆明穆斯林社群:1274-2000[J]. 西北民族研究,2012(01):65-77.
[5] 费孝通、吴晗等. 皇权与绅权[C]. 上海: 观察社, 1948.
[6] 费孝通. 乡土中国[M]. 北京: 三联书店, 1985.
[7] 马注. 清真指南译注[M]. 马恩信、马瑞麟、马汝云、薛贤译注. 昆明: 云南民族出版社, 1989: 61.
[8] 亚里士多德. 政治学[A]. 苗力田. 亚里士多德全集(第九卷)[C]. 北京: 中国人民大学出版社,1994:3-6.
[9] Lipman, Jonathan N. Familiar Strangers: AHistory of Muslims in Northwest China[M]. Seattle: University of WashingtonPress,1997:217-219.
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[①] 作者简介：马雪峰，男，回族，1978年4月出生，云南建水人，北京大学博士（社会学），主要从事民族社会学、宗教社会学的研究，现任教于云南大学公共管理学院社会学与社会工作系，副教授。
联系方式：云南省昆明市五华区翠湖北路2号，云南大学公共管理学院，邮编：650091
Email：xuefengma@yahoo.cn

[②]这些冲击包括：个体主义的流行、多元价值观、族与教的分离、各类反宗教运动、单位制、民族国家建设、旧城改造等。
[③] 对两个网络社区的建立过程及其影响，笔者将有专文介绍。
[④] 以下简称“中穆昆明社区”
[⑤] “9007777昆明回族QQ群”后来又建立了专门的网站：www.9007777.com。
[⑥] 感谢昆明回族qq群的P哥有关这三项技术的精彩分析。
[⑦] 也称老派或老教，是中国伊斯兰中流传较早、传播最广、信众最多、影响最大的派别。强调固守中国穆斯林世代相承的教义思想、礼仪制度，是中国内地绝大部分穆斯林社区所践行的宗教模式。
[⑧] 内地回民社区清真寺之管理者，主要由两部分人组成，即阿訇和管事。阿訇是宗教职业者，负责宗教性事物，有薪水，聘任制，多请自外坊；清真寺管委会的成员，传统上称管事，为本坊人，属志愿者，无薪水，一般由坊众推举或民主选举产生，是清真寺的真正管理者。
[⑨] 中国穆斯林称五功：念，即念古兰经；礼，即礼拜；斋，即斋戒；朝，即朝觐。

本文原载于《宁夏社会科学》2012年第5期