摘要：伊斯兰教传入中国已逾千年，在经历与中国社会的漫长共生互动后，中国伊斯兰信仰者群体既是多元一体中国文化格局中的重要组成部分，其内部又呈现出丰富的多样化面貌。改革开放40年来，在中国社会发生的巨大变化和现代化过程中，这一多样性的面貌非但没有消失，反而变得更为明显。当代中国的伊斯兰教问题与当今世界上的诸多伊斯兰国家不同，也与欧美的新穆斯林团体不同。从中国的西北到东南，今天呈现在我们面前的，是与中国社会经过上千年的磨合和融合的中国伊斯兰教。中国伊斯兰教信仰者和其他中国人一样，享受着改革开放四十年以来所取得的巨大社会成就的福祉，也面临着社会变迁的巨大考验。

关键词：中国伊斯兰教 当代社会 多样性 挑战


伊斯兰教传入中国已经有千年以上的历史，经历了中国社会的长期历史变迁，加上与地方性因素的互相影响，中国伊斯兰信仰者群体本身既是多元一体中国文化格局中的重要组成部分，其内部又在从西北到东南的广阔地域里呈现出各自不同甚至区别很大的多样化面貌。改革开放40年来，中国穆斯林与广阔外部世界的交往不断增加，也经历着中国社会所发生的巨大变化和现代化发展，这一多样性的面貌非但没有消失，反而变得更为复杂和明显。

一

中国穆斯林以大分散、小集中的方式分布在各地，但以西北各省份的穆斯林人口最为集中。西北地区是中国自然条件较为恶劣、经济发展程度较低的地区。相对于中东部和东南部地区，西北地区穆斯林社会有自身显著的特点。首先是这里的穆斯林绝对人数多。中国目前的伊斯兰教信仰者人数在2300万左右，其中，2/3左右居住在西北地区的陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆等五个省、自治区。其次，内部的教派分化、门宦分支多。中国伊斯兰教中的教派门宦及其分支如格迪目、伊赫瓦尼等教派，还有四个主要的门宦组织，都发源并兴盛于西北地区，并各自拥有大量的信众；再次，宗教活动场所多。这不仅包括其他地区常见的清真寺，还包括道堂、拱北等宗教活动场所。而且由于信众所属教派或门宦的不同，在一些地区一个小区域内往往建有多座清真寺。最后，也是最重要的一点，就是西北聚居地区的穆斯林群众相对更为重视宗教功课，宗教信仰气氛较为浓厚。


古尔邦节时青海西宁街头的穆斯林

这一地区最有特点的，是存在影响甚众的中国式苏非教团组织——门宦。“门宦”这一称呼的来历有多种说法[1]，比较多数的意见认为，这一称呼来自于汉族的“门阀”、“宦门”。如果不作词源考据只概而论之，可以说门宦是苏非教团分支从境外传入甘宁青地区后形成的、带有中国传统封建制度特色的宗教组织。历史上，门宦组织的核心内容是教主权威制、教权世袭制和教权层级制。[2]它结合了中国传统宗法社会的特点，门宦掌教者权力高度集中，教主不单纯是教徒的精神领袖，在世俗生活领域也有较大的影响。20世纪80年代以来，在1958年宗教制度的民主改革等社会运动中受到冲击的门宦组织开始复苏。随着宗教信仰自由政策的贯彻，一些门宦的教主得以恢复，遭到损毁和相对破旧的宗教场所，比如拱北、道堂和清真寺不断得到修复、重建和扩建。门宦独特的宗教活动——尔麦里[3]逐渐恢复，其参加人数和规模不断扩大。一些门宦组织还积极参与社会活动，在植树造林、赈济孤寡、助资办学等活动中发挥作用。

相比西北地区而言，在历史上伊斯兰教最早传入的中国东南部地区，今天伊斯兰教的影响并不是很大。确凿无疑的是，最早的蕃坊就分布在中国东南沿海一些地区。广州、扬州、泉州等地的早期伊斯兰教建筑遗迹及碑刻，就是伊斯兰教传入中国并兴盛的例证。但在今天，中国东南各省的穆斯林人口比例普遍很低。我们习惯于认为中国有包括回族在内的十个少数民族，其绝大多数人口信仰伊斯兰教，因而在对中国伊斯兰教的认知中，宗教与民族这两种身份之间一直存在不可分割的联系。但是在东南地区，民族身份与宗教认同之间的脱节却表现的较为明显。例如不少人明确地知道自己是回族，但是对于何谓伊斯兰教、如何为穆斯林，却无清晰的认知，也很少以行动来践行自己的信仰。很多大城市里建有清真寺，但是不论是主持教务的阿訇，还是前来参加宗教活动的穆斯林，大多都不是本地人，而是其他地区的流动穆斯林人口。

我们以福建泉州为例。这里是唐宋时期兴起的国际港口城市，在元朝达到了极盛。《马可-波罗游记》里曾记述“刺桐（泉州）是世界上最大的港口之一”[4]。这里穆斯林客商云集，宏伟的艾苏哈卜清真寺（即清净寺）就建立于此时，其遗迹至今仍矗立在泉州市中心。元朝后期，由于泉州港的波斯人介入宫廷内讧的夺权斗争，酿成了“亦思巴奚”战乱，使得泉州伊斯兰教遭受了重大打击，之后明代的海禁政策和排斥色目人的做法，迫使泉州穆斯林或隐匿或逃散，假以汉族或以不信仰伊斯兰教为掩护，隐藏于其他民众之中。


福建泉州灵山伊斯兰教圣墓

到了近代，伊斯兰教信仰在泉州地区已经非常淡化，当年穆斯林的后裔大多信仰了佛教、基督教以及东南沿海地区的其他民间信仰。到了 20世纪30年代，据当时主持过泉州清真寺教务的张玉光阿訇回忆，“泉州城内之回民只有十一户……又因回民户口太少，多系同姓，致婚姻问题殊感困难，故各家妇女多属教外人，习俗相染，只知不食猪肉，其他则皆无禁忌矣，即对烧香信佛等等迷信亦无一不为，甚至悼念亡人时，犹仿效摆恭之仪式”。[5]但是，由于以东南沿海地区盛行的宗族观念为纽带，穆斯林后裔对自己的先祖和自己不同的血统一直有着非常明晰的认识。泉州穆斯林后裔互称“同宗”，海外的后裔组织名为“清真五姓联宗会”。可以说，伊斯兰教信仰之所以没有完全消失，主要是借助宗族观念的维系。比如在陈埭，有著名的丁氏家族的祠堂。这座始建于明永乐初年（1403年）的祠堂外观和周边其他族姓的祠堂没有什么区别，但是，其内部结构呈“回”字型，在闽南地区绝无仅有。祠堂内供丁氏先祖的神主牌位，每年的元宵及冬至两个节日，陈埭丁氏回族都要在祠堂举行全族隆重的祀祖仪式，俗称春冬两祀。许多回族在清明节、冬至、春节及先祖的生日、忌日都要举行祭祀仪式，缅怀先祖。

自20世纪80年代外部环境发生变化以后，伊斯兰信仰在泉州地区开始复苏。泉州回族开始从宁夏、青海、内蒙等地聘请阿訇来泉州主持清真寺教务。1982年，陈埭镇的回族家族丁氏自发成立陈埭伊斯兰教小组，成为1991年筹建的晋江伊斯兰教协会的前身。修建在陈埭岸兜村的陈埭清真寺，每星期五都有本地及来自省外、国外的穆斯林在此举行聚礼。每逢伊斯兰教的三大节日宰牲节、开斋节、圣纪节，清真寺都会举行隆重的宗教仪式，参加者多至数百人。

除此之外，随着经济全球化和对外贸易的发展，在东南部一些经济发达地区，也陆续出现了新兴的穆斯林社团。比如在广东的广州、深圳、浙江的义乌、绍兴等地，都出现了规模不等的外来穆斯林社区。其中最为典型的就是浙江义乌，这里本是浙江的一个小城市，历史上几乎没有伊斯兰教的影响，是一个没有清真寺、没有集中伊斯兰宗教活动，也没有穆斯林墓地的“三无”地区。20世纪90年代以来，随着市场经济的发展，作为中国小商品城的义乌市吸引了来自中国西北地区的一些穆斯林商人。而后，被高额利润所吸引，一些来自中东、北非、中亚各地的穆斯林商人越过中间环节，直接来到义乌从事商贸活动。其中一些人在义乌开办了公司，或是设立了办事处，长期居住在义乌。现在义乌几乎与所有伊斯兰国家都有商业往来，特别是与阿拉伯伊斯兰国家的商业往来更为密切。从西非到北非再到中东，在义乌几乎可以看到肤色各异、面貌迥异的各个伊斯兰国家商人的踪影。为义乌所提供的巨大商机所吸引，越来越多懂阿拉伯语，宗教信仰、饮食习惯与国外穆斯林相同的中国穆斯林也从四面八方来到这里，或自己开办公司从事商贸活动，或从事翻译、文秘、餐饮等服务工作，或从事商品生产和加工工作。根据来自政府的数据和穆斯林社团自己的估计，长期居住在义乌的中外穆斯林大约在2万人左右。

在义乌的国内穆斯林多来自中国西北各省和河南、云南穆斯林人口较多的省份，其中尤以宁夏人最多。他们大多从事阿拉伯语翻译工作，或是从事商业中介工作，为外籍商人提供翻译、定货、装柜、出关、提单一条龙服务。其中有一部分人在事业上取得了成功，拥有自己的外贸公司或企业办事处，经营领域涉及五金、餐饮、仓储、外贸、服装等等。还有不少穆斯林经营清真餐饮业和其他相关服务业。义乌穆斯林在居住模式上已经明显呈现出小聚居的特点，在鲶溪、五爱、端头、赵宅等地都有数量不少的外来穆斯林聚居，并有清真餐厅、清真超市等服务性行业相伴出现。

无论是与聚居地区相比，还是与散居地区相比，类似义乌这样的城市新穆斯林社团明显具有一些独特之处。相比而言，这里的穆斯林受教育程度、经济收入水平明显较高，有着明确的组织和管理意识，在清真寺民主管理方面要求也高。与中东部和东南部散居区的本地穆斯林相比，义乌穆斯林在文化方面具有较强的自我意识宗教信仰虔诚，宗教活动的参与度也高，对自身权利有明确的主张。义乌穆斯林社团的个案说明，在当代中国，伊斯兰教可以与社会相适应。中国穆斯林重视经济、重视商业的特点可以与宗教信仰并存，并产生良性互动。它使其他人群认识到伊斯兰教并不仅仅是自然条件恶劣地区、处于贫困境地的底层民众的信仰，也使一些偏远保守地区的穆斯林认识到，改善自身经济地位的行动并不必然造成信仰的丧失。

二

在上千年共生互动的漫长历史中，中国穆斯林已经成为中华民族多元一体格局中的重要组成部分。从西北到东南，从聚居区到散居区，中国的伊斯兰教和穆斯林社区呈现出多样化的特点，但是必须注意到的是，今天的中国穆斯林与所有中国人面临着共同的问题，那就是如何应对改革开放以来中国社会所发生的巨大变化和现代化的挑战。

从大的方面来看，全球化和市场化的浪潮正在重组整个中国社会，由此在思想文化方面造成的冲突和危机感是任何团体或是个人都无法逃避的。在经历过艳羡和好奇之后，铺天盖地的西方文化和随全球化而来的多元文化，已经让很多中国人感受到了冲击和危机，并作出自己的反应。而在伊斯兰教而言，自20世纪80年代宗教信仰自由政策恢复之后，中国穆斯林的文化自觉意识不断强化，对宗教和本民族发展的忧患意识和危机意识也在不断增强。在阐扬伊斯兰教义之外，中国穆斯林还关注现代化过程中本社团所面临的现实问题，如穆斯林社区改造、经堂教育改革、阿拉伯语学校的发展，以及发生在伊斯兰世界的一些重大事件等。


河南开封最早的王家胡同清真女学堂

如果就信仰者个体所面临的一些具体问题来说，不同地区的穆斯林和其他中国人一样也面临着中国社会巨大变迁带来的各种现实问题。比如，人口流动性不断增加，原有城乡二元结构变化以后，外来穆斯林人口的社会适应问题，以及是否能够和本地居民享有平等的社会参与机会，分享同样的社会福利等问题；再比如，随着城市建设和改造工程不断扩大所带来的宗教团体或信仰者个人产权遭遇侵犯的问题。实际上，穆斯林在这些方面所关心和在意的，与信仰其他宗教，或者是不信仰宗教的人是相同的。但在现实生活中，与穆斯林相关的问题多会被认为牵扯宗教因素而复杂化、敏感化。通常救火式的解决方法，不仅不利于问题的解决，有时反而推波助澜，激化不同社会群体之间的矛盾。

当然，和其他宗教一样，社会的变迁也给中国伊斯兰教带来了新的挑战。但是值得关注的是，在从西北到东南的广阔地域里，类似的变化却在不同的穆斯林社团中产生了不同的结果，对有些来说似乎是挑战，而对有些来说却是机遇。我们仅就经济发展、对外交往增加和城市化这三点为例来作些分析。

在西北地区，随着改革开放以来的经济增长，信仰者对宗教团体的自愿捐助不断增加。由于宗教组织资金充裕，修建、扩建了大量的宗教建筑，因此，花费数百万、甚至上千万修寺建寺的情况屡有出现，穆斯林宗教生活的场所和条件得到了改善。但是，收入的增加让宗教组织内部因经济利益和权力引发的矛盾和冲突时有发生，甚至分门立派，促进了新派别的产生。经济利益的驱动也冲击着传统的宗教教育模式，那些接受宗教教育的学生中出现人员不断流失的现象；一些能力较强的阿訇也投身商海，导致按传统方式培养宗教人才的方式受到严峻挑战。这对于需要有力领导核心的门宦组织来说，问题尤为严峻。因门宦领袖去世，接班人问题处理不好而引发的矛盾和冲突时有发生。

但是在东南地区的泉州，经济的发展却带来了与西北地区相反的结果，那就是宗教与经济发展之间的某种正向互动。地方政府为推动经济发展制定了一系列优惠政策，这间接推动了宗教信仰的复苏。比如泉州百崎于1990年正式成立回族乡，当地回族群众办企业可以享受五年不交企业所得税的优惠。2003年，福建省政府批准泉州陈埭回族学生高考享受20分加分，回族家庭可以生育二胎。这些政策虽然是在陈埭回族事务委员会的争取下获得的[6]，但是，它使得一些本来不关心民族归属的人重新认识到自身的民族身份，并主动认可和恢复回族的身份，这对于伊斯兰教信仰者群体的扩大具有一定的推动作用。与此同时，泉州作为全国的鞋业原材料集散中心，吸引了来自国内其他地区的不少穆斯林客商和劳工，这些外来穆斯林对于信仰的恢复有一定示范的作用。

而市场化与经济发展给义乌地区伊斯兰教发展造成的影响就更加明显。在这个2003年以前还没有清真寺的小城市，目前常住的国内外穆斯林人口超过2万，每个主麻参加礼拜的人数也已经从最初的几十人增加到现今的六、七千人。经济发展在这里催生出了新的穆斯林社团，有人甚至认为这里就是伊斯兰教最早进入中国后形成的社区——“蕃坊”的翻版，是伊斯兰教在中国再次传播和发展的重要基点。因此，说“市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程，另一方面又为宗教扩张提供了基础”[7]，确实不无道理。

与市场经济发展同时的，是穆斯林对外交往的增加。近年来，越来越多的穆斯林走出家乡走向全国，甚而跨出国门。其中一些人在外从事经商贸易，还有一些人读书求学。伊斯兰世界各种思潮和运动对中国穆斯林产生着影响。比如盛行在沙特阿拉伯等地区的瓦哈比派思想在19世纪末、20世纪初期就传到了中国，促生了中国伊斯兰教内部新老教派的分化。近年来，随着国际交流频率的增加，外来宗教思想的影响并没有消退，反倒有所增强。一些人因此对中国伊斯兰教中一些本土化的做法予以抨击，比如格迪目（老教）纪念亡人的方式、门宦的游坟、干尔麦里等活动被视为不符合伊斯兰教正道，需要遵经革俗。这类做法在穆斯林内部造成了冲突和分歧，强化了不同教派之间的隔阂。

同样是随着外界交流的增加，在东南地区一些穆斯林社区中却催生了淡化教派观念的氛围。不论是在义乌、广州，还是泉州，来自中国各地和世界各地的穆斯林在一起履行宗教功课，那种西北地区教派门宦众多甚至有些教派门宦关系紧张的局面并没有在这些地方出现。“不同族群特征人口带来的不同地域文化的潜移默化”带动着穆斯林社区的文化发生着转变[8]，与西北相对稳定的地域社区中容易产生的派别观念有较大的差别。

对外交往的增加也让一些穆斯林社区已经萎缩的地区呈现出某种伊斯兰教复兴的景象，其最好的例证就是泉州。随着外界对泉州地区了解程度的增加，近二十多年来，许多阿拉伯国家的知名人士和宗教人士造访泉州，国内回族自治地方的领导、回族企业家、宗教人士、新闻媒体不断到泉州考察。近年来，当地回族陆续派出数十人到中国西北地区和阿拉伯国家留学。这部分学习归来的年轻人不仅自己信仰虔诚，还致力于在家庭和周边的群众中传播伊斯兰教信仰。与外界的这些交流都扩大了泉州的知名度，也促进了当地回族群众对伊斯兰教的认同。

城市化进程同样给中国伊斯兰教带来了新的挑战。不论是在穆斯林人口密度较大的西北地区，还是人数较少的东南地区，穆斯林传统上都习惯于围寺而居，以清真寺为中心，形成小型的向心型聚居社区，也就是中国穆斯林常说的“教坊”、“哲玛提”（Jama'at）。清真寺不仅是宗教活动的场所，而且是穆斯林文化生活和人际交往的中心，被视为穆斯林的“精神家园”。随着城市化和城市改造的进程不断加快，这种传统的居住模式日益受到冲击。经济收入差距、土地区位优劣、住宅商品化和市场化、单位制的瓦解和职业流动的增大，使得大中型城市里传统的聚居型居住模式已经少见，穆斯林由聚居向混居，由按照宗教信仰认同居住、向按照不同经济水平居住的方向发展。传统的以清真寺和阿訇为中心来维持宗教认同的渠道被削弱，穆斯林居民分散置身于其他文化之中。当然，也正是由于城市化进程和人口流动的加速，穆斯林不断来到一些原来没有穆斯林社区或者穆斯林社区已经萎缩的城市，促生了新的社区，并带动了原有穆斯林群众信仰的回归。

三

中国社会目前正处在快速发展阶段，各方面的变化必然影响到宗教本身的发展，再反过来影响到宗教与社会的关系。新的发展和变化可能给伊斯兰教与西部社会发展这一重要论题带来新挑战和问题。从某种角度来说，这些问题并不是某个地区的特殊问题，而是具有一定的普遍性。

首先，是伊斯兰教的发展本身可能面临的问题和挑战。具体来说，一方面是伊斯兰教内部原有的教派关系可能会因为社会发展步伐的加快而产生变化，近年来表现比较平稳的教派间关系可能出现波动。当前整个中国社会处于快速发展变化的时期。社会快速发展必然带来两极分化等其他问题，很可能会引起社会秩序的失范以及社会成员心理上的失范，并引发宗教层面的裂变。加之不同教派和门宦所掌握的社会资源、包括政治资源差异较大，“社会资源和宗教相互结合，影响教派、门宦之间的动态平衡，也加速了教派、门宦的不合理分化，不利于教派、门宦关系的正常发展”。[9]在这种情况下，各教派、门宦内部历史上遗留的问题和实际依然存在的心理隔阂很可能会被强化，在一些薄弱环节引发矛盾和冲突，并影响地方社会的稳定和发展。


云南巍山小围埂清真寺

另一方面，伊斯兰教新的思想和思潮不断出现，给传统宗教思想和习俗带来冲击，可能加速原有派别的分化并导致新派别的产生，进而影响现有的教派格局，成为不稳定的源头。教派分化本身是宗教发展的一个规律性表现，在中国伊斯兰教的历史上也曾屡次出现。“每当出现新的教派或从某一门宦中分化出新的支派，都会受到来自传统教派和门宦的抵制和压力，引发宗教矛盾。”[10]一般来说，新教派的主张和学说都会与原有教派有所不同，甚至是针对原有教派或是公开对其思想主张进行批判，进而打破原有的利益关系格局，启动对有限的宗教资源的重新分配。这最终会引发原有派别的不满，出现新的对抗和冲突。近年来，在西北穆斯林聚居区活动的一些新的组织和派别，不同程度上引发了当地穆斯林主流的不满，同时也给政府相关管理部门的工作提出了挑战。

其次，是在积极谋求发展的过程中，外来宗教影响会不可避免地带来新问题的出现。“一带一路”倡议的提出和推进，对于中国西部穆斯林聚居地区的发展有着重大的现实意义。回顾历史我们可以看到，伊斯兰教在中国的传入和发展，与历史上的丝绸之路有着密切的关联。丝绸之路不仅是连接东亚、西亚和地中海的一条贸易古道，也是伊斯兰信仰传入中国的一条重要通道。不论是中国东南沿海的广州、泉州、杭州等地，还是中国西部的广大地区，都留下了丝绸之路的重要印迹。“一带一路”倡议的推进必然涉及周边多个以穆斯林人口为多数的国家。基于“一带一路”本身所蕴含的广阔范围和多重内涵，通过建构人文桥梁、促进国家间合作，是其中的应有之意。西部各省是“一带一路”倡议推进过程中的重要参与者，会成为连接边境地区和丝路沿线资源与产品流通的桥头堡，成为人员和思想交流频繁的地区。在对“以人文交流”为纽带的强调下，中国信仰伊斯兰教主要群体将在这一倡议推行过程中受到更多的关注。

随着对外开放的步伐不断加快，外来宗教的影响实际上确实会“渗透”到原有社会之中。从长远来看，它会对现有宗教格局产生一定的影响。从思想层面上来看，这一影响主要表现为对中国伊斯兰教本土化进程的反作用力。中国伊斯兰教已经有一千多年的历史，在漫长的历史发展过程中，基本调和了与主流社会在政治上、法律上的种种关系，做到了“顺主”与“忠君”两不矛盾，“主道”和“王法”各司其职，形成了“具有中国特色的穆斯林社会”[11]，这是中国穆斯林先民留下的优秀文化遗产，也是伊斯兰教在中国的生命力所在，应该在今天继续发扬光大。但是，外来影响的不断增加，显然对这一趋势造成了一定的冲击。

具体来说，在思想观念层面，一些人认为带有本土化特色的伊斯兰教不是真正的伊斯兰教，把中国伊斯兰教及中国穆斯林在社会发展中面临的一些问题，归结为未能坚持纯正伊斯兰教的导向；在具体的宗教生活方面，个别穆斯林无视宗教文化多样性这一现实，要求依照某种特定形式对中国伊斯兰教进行革新；在日常生活和习俗方面，反对中国穆斯林长期以来形成的各种习俗，要求以国外一些伊斯兰国家的服饰为正宗穆斯林服饰等。

外来宗教影响还会带来新组织和新宗教运动的出现。这些新的变化冲击着以往中国穆斯林以“教坊”为基础的“坊本位”和教派为基础的“派本位”格局，影响了现有的派别格局和宗教生态。而有些宣教者出言大胆，与地方清真寺和阿訇形成对立导致不少穆斯林对其活动存在争议，甚至认为这些新的思想或者活动都是异端或邪教。对于地方管理者来说，为了避免新矛盾的出现，一般希望维持伊斯兰教内部现有的派别格局，反对并防止新派别出现。所以对于这类活动，多以“独立自主自办”为原则，采取限制其活动空间的方法予以管理和限制，但从目前的趋势来看，不可能真正阻止这类活动的开展。

当然，在对中国西北地区的社会发展与民族、宗教关系进行考察时，必须坚持全局的观点。有些问题的出现与当前中国社会快速发展这一背景相关，并不是少数民族地区的特例，更不是某个宗教的特例，因而不宜将之简单归结为宗教问题或是民族问题。当今时代，全球化和市场化浪潮给思想文化方面带来的冲突和危机感是无法回避的，这让处于弱势的宗教或是文化传统，害怕自己很快会失去原有的民族和文化认同，进而去强调本民族及其文化的种种特性。改革开放以来，中国穆斯林的文化自觉意识不断强化，对宗教和本民族发展的忧患意识和危机意识也在不断增强。在这一背景下，更多的人表现出对宗教的“热忱”，在某种程度上和“国学热”、“孔子热”一样，是现代化和全球化的过程中对传统或本土文化的一种回归与认同。“在纵向上，这是传统对现代化的反应；在横向上，这是本土文化对全球化的反应”[12]，在大多数情况下，这是所有处于现代化与全球化的群体都有的文化反应，而非政治的抗议。

同时，我们也应该注意到，经济的发达并不必然解决宗教问题，相反还可能导致不理性的狭隘民族主义倾向的泛滥，进而激化宗教问题。社会发展带来的一系列现实的后果使很多人处在社会的断裂层上，不发达地区的民众尤其易于陷入这样一个发展的困境。他们与传统社会之间的距离日益扩大，又无法分享社会发展进程带来的优惠，因而产生愤懑和不满。由于缺乏其他的表达手段，因此，在面临这些问题时，一些人不免将现实生活中的不如意归结于宗教的衰落，或者认为宗教才是解决这些问题的根本方案进而采取更为保守的生活方式，这就加剧了社会隔阂的产生。我们应该认识到，社会问题正是这些宗教问题出现的土壤，而不是宗教问题带来的结果。

当今社会，世界比人类历史上任何时候都更加紧密地联系在一起。中国穆斯林中间出现的一些问题，比如个别人反对中国伊斯兰教传统的一些做法、要求去本土化、回归“纯正的伊斯兰教”的呼声，也有其国际背景。如果我们对近几十年来伊斯兰教在世界其他国家的发展趋势予以审视，会发现这种反对伊斯兰教本土化、要求“正本清源、回归纯粹伊斯兰教”的要求和做法具有一定的普遍性。这一潮流不仅在作为伊斯兰教核心地带的中东、北非等地有影响，在周边的其他国家和地区也有影响。因而，对于宗教与中国西部社会发展中面临的一些具体问题，还需要以更大的视野来理解，从全局的观念出发对所谓民族、宗教问题的根源及其解决方案进行考察。
     
今天，在对改革开放四十年以来的中国伊斯兰教发展予以回顾，我们必须实事求是，警惕在伊斯兰问题上的两种态度。一种是否定宗教与社会主义社会相适应过程中存在的一些问题和挑战，不能理性认识宗教本身在发展过程中面临的问题，否认境外激进思潮对部分中国穆斯林的影响，否认极端思想及其危害，对现实问题性质认识不清。第二种是“凡穆必反”的态度，将中国的伊斯兰教问题与欧美伊斯兰教问题相提并论，盲目比较，渲染紧张情绪，扩大“伊斯兰威胁”的论调。
     
中国信仰伊斯兰教的群体，不仅有十个少数民族，还有其他民族，他们与其他民族、其他宗教信仰者群体经历了“接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡”的过程之后，“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我”，已经是中华民族多元一体格局中不可分割的一部分。[13]和今天世界上的诸多伊斯兰国家不同，对于中国穆斯林来说，在处理宗教与国家政治、法律的关系问题时的障碍在历史上已经逐步被消解。同时，他们也不像欧美的新穆斯林移民那样，作为异文化的“门外人”，只能流离于主流文化的边缘。从中国的西北到东南，今天呈现在我们面前的，是与中国社会及文化经过上千年的磨合和融合的中国伊斯兰教，中国伊斯兰教信仰者和其他中国人一样，享受着改革开放四十年以来所取得的巨大社会成就的福祉，也面临着社会变迁的巨大考验。

作者系中国人民大学哲学院教授
 

——载于《中央社会主义学院学报》2018年第3期

[1]参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第72-74页，宁夏人民出版社，1995；冯今源：“关于门宦教派问题的刍议”，《中国伊斯兰教研究文集》，第132-150页，宁夏人民出版社，1988。
[2]马宗保：《伊斯兰教在西海固》，第102页，宁夏人民出版社，2004年。
[3]从阿拉伯语'amal而来，原意为“工作”、“行为”，引申为“善行”、“善举”。门宦中以纪念先贤、搭救亡人、祈祷感恩等为主要内容的活动统称尔麦里。
[4]《马可波罗游记》，第191页，陈开俊等译，福建科技出版社，1981年。
[5]《月华》，第九卷，第一期，第7-12页。
[6]丁毓玲：“泉州穆斯林后裔的历史记忆和理性选择”，《泉州文化与海上丝绸之路》，第316-332页，社会科学文献出版社，2007年。
[7]汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治 ——关于“西藏问题”的一点思考”》，《天涯》，2008 年第4期。
[8]马强：《流动的精神社区：人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》，第412页，中国社会科学出版社，2006年。
[9]  杨桂萍主编：《回族伊斯兰教与西部社会的协调发展——以宁夏吴忠市为研究个案》，宗教文化出版社，2010年，第269-70页。
[10]马宗保主编：《伊斯兰教在西海固》，宁夏人民出版社，2004年，第26页。
[11]高占福、李志坚主编：《伊斯兰教与中国穆斯林社会现代化》，宗教文化出版社，2013年，第2页。
[12]金耀基在2007年中国文化论坛上的开幕致辞，载陈来，甘阳主编《孔子与当代中国》序，第4页，三联书店，2008年。
[13]费孝通：“中华民族的多元一体格局”，《费孝通文集》 第11卷（1987－1989），第381－419页，群言出版社，1999。