【写民族志】同在屋檐下——云南德钦“藏回”结合式家庭的家屋研究
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2021-11-15 06:08:37 【来源:民族学与人类学Anthropology】 点击:

【摘要】对家屋的研究,属于人类学对物的研究的一部分。文章通过对云南德钦“藏回”结合式家庭的家屋进行分析,指出“藏回”是一个含括的概念,其家屋也具有含括性,是一种“同在屋檐下”的存在状态。在微观上分析民族关系,我们看到了局部的“特性”,也要看到整体的“复合性”,并印证精神层面也是整体优先于局部。由不同民族不同信仰构建和谐家庭,推演构建其乐融融的中华民族大家庭,是“藏回”研究的未来方向。

【关键词】藏回;家屋;含括;信仰空间;民族交融

      物的研究是人类学中的经典命题,在人类学的发展脉络中,对“物”的研究不仅产生了许多经典民族志,而且还贡献了许多经典理论和命题。如莫斯对爱斯基摩人对“雪”的分类的研究,对“礼物”的研究,以及马林诺斯基对“臂镯”和“项链”问题的讨论,埃文斯-普理查德对努尔人的“牛”的研究等,这些经典研究,都为我们理解和看待“物”,“透物见人”、见社会,提供了视角。其中对“家屋”的研究也是“物”的研究的一种。

      摩尔根通过对美洲土著进行长期研究,于1862年出版了《美洲土著的房屋和家庭生活》一书,该书实际上是《古代社会》原稿的第五编,标题是《房屋建筑观念的发展》。在书中,摩尔根主要对印第安人、筑墩人、阿兹特克人和尤卡坦人的房屋进行了论述,主要运用了一些考古资料和民族志素材,对“房屋”的研究也开启了对“建筑”研究的先河,成为人类学对“物”的研究中的关键一环。继摩尔根之后,“物”的研究仍在继续,但逐渐有所淡化。“20世纪30—40年代兴起的结构—功能主义,反对进化论构拟的宏大历史,而将关注点聚焦在社会结构和社会构成本身,物是被用来证明社会结构或社会存在的附属物,在此之后物与物质文化的研究逐渐衰落,几乎只成为博物馆的工作。1980年以来,‘物’的民族志大致形成了三种较为有特色的研究路径,同时在方法论上也有鲜明的特点。以物的社会生命和文化传记为视角(以阿帕杜莱为代表);以物为切入点的社会文化史研究、物的历史民族志(西敏司为代表);聚焦物、人观与社会文化建构(黄应贵)。另外像坦拜雅(StanleyJ.Tambiah)对护身符的研究,从卡里斯马流动的角度讨论物的神圣化过程也是物的民族志中非常有启发的路径,以及从莫斯(MarcelMauss)以来对‘礼物’及交换的研究一直是物的研究的重要构成部分。”这些经典研究,为我们理解“物”、理解社会乃至更复杂的问题,都有很大的裨益,对家屋的研究也被纳入该行列中。

      如上所提及的,对家屋的研究由来已久。但首次提出“家屋社会”的是列维-斯特劳斯。列维-斯特劳斯在其著作中指出,“提出这个概念的目的是想解决早期美国人类学家博厄斯面对同时拥有父系与母系的亲属关系特质时所产生的矛盾情形,他通过对一些田野资料和历史文献资料的研究从中世纪的‘家’和北美Kwakiutl(印第安人的一支)的‘家’的描述里,给出了‘家屋’的定义:一个拥有由物质的或是非物质的财产所构成的corporatebody,它的名字、实物与名衔经由真实的或想象中的‘线’或‘世系’传承下来而造成自己的不朽。只要这个绵延的世系能以亲属或婚姻关系的语言(更常见的是两者都用的语言)表现出来,这个世系就有了合法性”。显然,在列维-斯特劳斯那里,“家屋”是与世系和亲属紧密相连的。“就如卡斯滕和休·琼斯所说,家屋本质上是社会关系的虚幻‘物化’,人们创造它来解决社会矛盾。”而“家屋铆定了一个不稳定的联盟,超越了娶妻者和予妻者、血缘与姻亲间外化的对应,它是一种制度,是不稳定的姻亲关系的虚幻物化,使其更为稳固”。与此同时,“家屋集合了空间表现、日常生活、用餐、烹饪,以及与居住在这个空间里平时关系亲密的那些人共同分享的资源”。因而,家屋不只是一个居住的空间,而且是一个复杂的体系。

      对家屋的研究,“人类学注重从象征意义上讨论家屋,特别是家屋与身体的关系。在象征的意义上,家屋与身体有密切的联系,家屋是个人身体的延展,就像人们的皮肤、衣物一样,对人的身体起到显示和展示或者隐藏和保护的作用。家屋、身体和精神一直都处于持续的互动过程中,家屋的物理结构、家具、社会习俗、精神意象都在其中产生、塑造”。基于已有这些研究,笔者想通过对德钦“藏回”结合式家庭的家屋进行研究,进一步加深对“家屋”的理解。

一、德钦“藏回”的由来

      德钦县地处云南省西北部的横断山脉地段,处在青藏高原南缘滇、川、藏三省区的接合部。“德钦”系藏语“聚”,意为“吉祥如意,和平安宁”。“在《卡瓦格博圣地志》中记载,聚是卡瓦格博供案上的玉碟,盛满奇珍异宝。而在滇藏茶马古道的文献和记载中,聚被称为‘雪山市场’”。县城所在地为升平镇。升平镇位于青藏高原南缘横断山脉腹地的高山峡谷区。东南部邻羊拉乡,西南部接云岭乡,西北连接佛山乡、西藏自治区,东南靠云岭山脉,西邻澜沧江,北接察里雪山。境内地势陡峭,雪峰林立,山高谷深,是一个典型的高山峡谷区。清光绪三年(1877年),取名为升平镇,有“盛世太平、歌舞升平”的意思。自古以来就是汉藏文化的交融点、西南茶马古道的互市中心、藏汉贸易货物集散地,素有“雪山互市”之称,是云南通往康藏各地的重要枢纽,具有沟通滇、川、藏三省政治、经济、文化的特殊地位。

      迪庆藏族自治州人民政府官网显示,2019年年末,全州常住总人口40.03万人,其中户籍人口369568人。在户籍人口中,少数民族人口329556人,约占总人口的89.17%。其中藏族人口133467人,约占总人口的36.11%;傈僳族人口111938人,约占总人口的30.29%;纳西族人口46684人,约占总人口的12.63%。千人以上的少数民族人口分别为:彝族16456人,白族15180人,普米族2294人,苗族1529人,回族1111人。2019年,全州人口出生率8.51‰,人口死亡率5.88‰,人口自然增长率2.63‰,常住人口城镇化率37%。德钦县内少数民族有藏族、回族、纳西族、傈僳族、彝族、白族、苗族、壮族、哈尼族、傣族、怒族、普米族12个民族,还有汉族,是一个多民族聚居的地区。




      据《德钦县志》记载,截至2016年,全县共有6.8万常住人口,2015年升平镇共有常住户数2508户,常住人口有10168人,辖2个村民委员会(巨水、阿东)、2个社区(墩和、阿墩子)和43个村民小组。据《德钦县志》记载,清朝雍正年间,在德钦升平镇周边发现了铜矿和银矿,因此有许多采矿冶炼之人前来,这些采矿人来自山西、陕西、云南大理等地,在这些采矿人中,大部分是信仰伊斯兰教的回族,随后有些回族在升平镇定居下来,从此伊斯兰教就在这里生根发芽,其主要的姓氏有马姓、海姓、杨姓、蒋姓等。“德钦升平镇的回族主要有三大姓:海姓、杨姓、马姓。海家、杨家祖籍陕西,大约于清雍正初年进入德钦。马姓有两支:一支是云龙县人,杜文秀起义失败后逃到德钦;一支是青海人,一九四五年才落脚德钦。”这是相关史料和研究者对德钦阿墩子回族来源的说明,但在当地回族群体中,却存在其他版本。

      如当地人所言,“回族来到这个地方的时间比较早,具体的时间不好推敲,因为没有历史记录嘛。从支流上看来,回族进入云南是比较早的,大概有三个点(地方)的方向,一个就是从咱们的甘肃、陕西这一带下来的,这是正常的,做生意过来的。一个就是从东南亚那边过来,大理的石宝山有波斯人的塑像,那个就应该是在唐朝以前的了。另一个就是从青藏高原上下来的,那么从青藏高原上下来的一般都是经过三江并流地区,我们认为它就是从澜沧江、从西藏这里下来的,所以从德钦下去的、经过德钦这一支的回族,我们一般认为最早就是这一种情况,他们是做生意下来的”。

      因而根据当地人的回忆和零星的历史记载,我们大致可以得知,德钦阿墩子现有的穆斯林的来源,大致有三个阶段或三种途径,第一种途径即早期伊斯兰信仰传播者的进入,这部分因其年代久远而无法考证,只能根据当地人的回忆和传说来解读,至于当时来了几个传教者,传教后有多少人信教是不得而知的,但作为历史记忆,是确实存在的。这些传教者沿着古交通要道进入该地,把伊斯兰教传播到了藏区,其中就有“桃爸爸”的传说。第二种途径也就是从内地搬迁至此经商、开矿的一部分人。根据当地人的讲述,这部分人也就是现德钦回族大多家户的先祖,他们从起初一两家逐渐到达该地,至马鹿银矿开采时,人数达到最多。在长期的开采中,这些外来者慢慢落地生根,留在了当地。矿洞崩塌后,一批人迁回老家,一些人则留在了德钦当地,迎娶德钦周边的藏族女子,成家立业。第三种途径也是最常见的一种,即因为躲避战事或者战败逃亡而至此地,在德钦阿墩子就有这部分回族存在。

      对于这批人的研究,以往大都称为“藏回”,对此,笔者的硕士论文在沿用以往学者将其称为“藏回”的同时,纳入对“藏回”概念的讨论,其后又发文进行了系统的回顾和反思,指出“藏回”并不只是单纯意义上的指称某一类群体的存在,不只是“他称”或“自称”的问题,其可以作为一个延伸性的概念,即“‘藏回’作为一种含括的概念,一个‘超值’,如同‘慈悲圣母的斗篷’可以含括其他价值,在价值研究的路径下,可以更好地解释和思考地方性的社会”。

      2004年,丁明俊到德钦阿墩子对当地穆斯林的现状进行了详细调查,指出“德钦回民主要居住在县城附近的升平镇,有36户,180人。马金山介绍,这里回民坚持礼拜的有4~5人,有10多户已变为藏族,还有其他人既信仰伊斯兰教,也信仰佛教,家中摆有佛像,遇回民重大节日,他们也到清真寺去,但不礼拜。‘文革’对这里的回民冲击最大,当时工作组认为回民信仰伊斯兰教是迷信,不吃猪肉是迷信思想在作怪,他们将升平镇回民一家一户下放到藏族村庄去劳动,‘文革’结束,这些人返回后,已全部变教,后来有些变回来,有些变为藏族”。这就不难理解,在此长期发展过程中,为何该地穆斯林会呈现这种状况。为了进一步更直观地了解当地回族发展变迁的过程,笔者根据已有研究中的资料和调查所得数据,绘制简表如下:




      从表中我们可以看到,在德钦阿墩子,回族的人口随着时间的推移没有增加,反而明显减少了。但《德钦县志》2000年的回族人口数据和2004年丁明俊所得数据(36户,180人)又有出入,短短四年间的人口从108人增加到180人,并不是没有可能,但这样的差距某种程度上来说,存在不确定性。有可能当地人的答复是在以往的基础之上,如笔者调查时当地人所说一样,“我们这边的回族大体上就是这个数,就要看你怎么算了,如果遇到一些与回族相关的大事(像修建清真寺)会有很多人来捐款,说自己祖上是回族,自己身上有回族的血统;或者祖辈们的坟墓在回族坟地的,也把他们算作回族。我们这边(德钦阿墩子),如果你考虑到以后的发展,比如说当县长,那你必须得是藏族,所以一些回族和藏族通婚的家庭,自然会考虑实际利益(高考加分之类的),来选择自己是写藏族还是回族。其实这个并不重要,重要的是看你怎么去看,怎么去理解。这就是德钦阿墩子的实际情况”。这也是这些“藏回”结合式家庭的主体。

      因而,从该地“回族”来源的传说来看,起初(祖辈)是来自内地的“回族”,因在当地的长期生活,其生活习惯上逐渐接受藏族文化及其习俗,加之长期的“在地化”过程和通婚等因素的影响,在后辈中逐渐出现被学界冠以“藏回”的群体,但他们的家庭中既有“回族”身份的存在,也有藏族身份(多为妻子和赘婿),其身份的选择相对具有灵活性。因此,在讨论德钦地区“藏回”时,应该是一种“家庭式”的概念,即在这个家庭中,既有回族,也有藏族,有些家庭即使身份证、户口本上都注明是藏族,但他们依旧对当地的回族群体具有很强的认同感,对祖先同源也有很高的认同性,因而也可把他们纳入这一范畴。

二、德钦“藏回”结合式家庭的家屋结构

      在这些“藏回”结合式的家庭中,不同的宗教不仅有其不同的信众,而且在空间上也有所不同。就整个德钦地区而言,从《德钦县志》2000年的回族人口数据和2004年丁明俊所得数据(36户,180人)来看,除一些搬迁至香格里拉(中甸)地区的家户外,继续居住在德钦县的这种藏族和回族结合式的家庭,有近20户,这些家户的家庭饰物或神圣空间中,既有藏传佛教的空间,也有伊斯兰教的空间,更有第三空间——两者的结合。德钦阿墩子古城中,一般的民房建筑大都有两层,大都为木质结构。通常情况下,第一层大多是空置着或者作为储物间,放着一些木头和杂物,第二层设置厨房、房间和客厅。第二种就是第一层作为厨房和客厅之地,第二层则作为卧室之用。这种二层式结构,也是家庭条件殷实者之居。一些家境比较贫寒的居住的则是土坯瓦房。

      在德钦藏回式结合家庭中,我们大都可以看到伊斯兰教的装饰物“克尔白图”或用阿拉伯语书写的“清真言”的装饰物(多半为挂牌),此外也会有另一处地方,设有藏传佛教的经堂,上面供奉着班禅或其他活佛的挂像,点着酥油灯,两者在空间格局上是相对独立的。同时我们还可以看到第三类空间,即藏传佛教和伊斯兰教共有的空间——厨房。德钦阿墩子有些回族家庭,会在灶台上供奉一些水果、酥油灯之类的供品,再在灶台正中间位置的墙壁上贴上“主圣护佑”的字样,这一空间可以被视为二者的结合。

      挂有“克尔白图”或清真言的回族家庭,大都会将其单独设立在另一个房间中,每次家中请阿訇念经或组织有关伊斯兰教的活动,都在这里举行。这一独立的空间,被赋予特定的意义,即祖上到现在都是信仰伊斯兰教的人,应该保留这样的地方,纵使家庭中还有藏族。一般设置在何处,根据具体家庭而定,有的在主客厅,有的则在偏房。正如当地人李××所言:“家里这个地方是专门请阿訇来念经的,一般不会让其他人来。因为我们毕竟是回族,应该有这样的地方,让阿訇在佛教经堂下念《古兰经》,肯定不合适。”这一专门的神圣空间便是家庭成员中属于“伊斯兰教”者的空间。

      在这样的家庭中,也有藏传佛教的经堂,供奉着喇嘛和班禅以及他们(她们)所仰赖的上师,还有供品和日夜长明的酥油灯。伊斯兰教的空间和藏传佛教的经堂是分居两屋的。为什么要设置藏传佛教的经堂?当地人李××说:“我奶奶是杨家的回族,我爷爷是藏族,他们两个感情很好,所以结婚以后,奶奶不吃猪肉嘛,那么爷爷就尊重奶奶,猪肉以后就基本没有吃了。然后啦,这个藏族人他又信点个灯、拜个佛之类的,奶奶又不干涉他,两个人说不上有什么,反正感情就是很好,一个尊重一个,就成了这么一个特殊的李家了嘛。我们小时候就是这个情况。到我母亲的时候,我父亲就是回族,从小就不吃猪肉,哈里发(念经)倒是没有学过,我母亲又是藏族,纯正的藏族,那么自然而然就按照爷爷奶奶那种生活日子过下来。到我们这一代,我媳妇她又是藏族,我是回族,我身份证上就是回族,因为我小时候是不吃猪肉的,到现在也不吃。但是家里有这种习惯,总觉得是上一辈有这种习惯,上一辈怎么做我们就怎么做,这样传承下来就可以了。主要是和睦、和谐。”

      一方面,家庭中本来就有藏族,要么是妻子要么是丈夫,在大多藏族人的生活中,经堂是不可或缺的,大家可以在家里进行供奉,进行宗教活动,因而在这样的家庭,出现经堂是情理之中的事,这也是当地穆斯林对原有“传统”的继承和发扬。另一方面,这些回族长期生于斯长于斯,对藏族文化有着较为深刻的理解和接触,大多朋友、亲戚都是藏族,因而这样的装饰,既可以和睦家庭,也可以增进朋友们彼此之间的感情。与伊斯兰简洁的标志性饰物“克尔白图”相比,经堂上的供品不断更换,酥油灯也从以前的用酥油点灯变成了现在的“电酥油灯”,供桌上的转经筒日复一日、经久不息地转动,在长明的酥油灯的陪衬下,散发着黄色的光芒。一座家屋里,两处信仰空间简繁相映,动静相宜,家庭成员各自享用自己的空间,又共同享有家屋,个个满心欢喜,和谐和睦,其乐融融。

      当地人李××说:“我老母亲是藏族,藏族人血液里流淌的就是这个东西,胎教就是这个藏传佛教的东西,开始说话、走路,根深蒂固,人家这个是无法改变的。有些人说我改了,其实是不可能的,有些人在年轻的时候很激进,到中年时很成熟,到老的时候他还是要回归的。他们(藏族)的心目当中就是必须点酥油灯,不是自己吃掉的,而是奉献的,这个又值不了多少钱。如果你把这些取消了,老人心理上就受不了,她就可能难过,她就不可能活这么长时间,所以要按照她的想法做。而且这个想法不是我母亲才有的,应该从我爷爷的时候就这样了,只不过是时代不同了,现在情况更好一些。孝敬老人第一是生活上要满足,第二是有疾病了就好好地治疗。那么生活又充裕,身体又健康的情况下,你要在精神上好好地服务于他,让他心满意足,这才是真正的一种孝道。精神养老嘛,我的这个家庭布局就包含了这种。我看我的媳妇也会这样做下去,以后恐怕就是这样。所以这个到我这一代就已经是第三代了。”

      因而经堂的设置,并不仅仅是装饰,更多的是一种心灵上的慰藉、生活上的尊重以及情感上的“照应”,“传统”的延续。与之相对应的还有灶台,灶台上供奉着供品,也张贴着“主圣护佑”的字样。从这里我们可以看到,供品和酥油灯是藏传佛教宗教实践中的物品,而“主圣护佑”中,“主”指的就是“真主”“安拉”,“圣”就是指穆罕默德。这一经常使用的地方,为全家人提供饮食的地方,便成了伊斯兰教和藏传佛教两大宗教共有的神圣空间。在这里,两种宗教得到相互尊重,供品和“主圣”相安于灶台。但有一点,德钦阿墩子大多数的藏回结合式家庭是不吃猪肉的,不论丈夫是藏族或妻子是藏族。由此我们或许可以得出这样的结论:对外显禁忌的尊重能构建更加宽广的和谐空间,能够使不同民族不同信仰的人内心交融结合成家,在一个神圣空间中寄托一家人共同的愿景。



(马斌斌摄)

      两种不同的宗教,在一个家屋不同的房间里呈现着,显得自然而然、理所当然。一个藏传佛教的经堂,一个伊斯兰教的堂屋,一个家庭中的不同成员成为不同的房主,各自追求着不同的信仰,每个人都可以在一个家屋里找寻到心灵的寄托。虽然不是归向一处,而是呈现出一种平行、平等、自由的精神之光。但在世俗生活中,他们终归走进了第三空间:灶台。对美好精神生活的追求,在第三空间中得到物质保障。

      我们可以用简单的示意图来呈现这种空间分布(如下图)。同时,每个人都在实践中,保留着自己的传统,尊重着对方的传统,跨越了一些原有的边界,融通民族的、宗教的,神圣的、世俗的,文化的、知识的,血缘的、社会的各种要素,而不是固于一隅。在实践中不断内化和外化自己,使得在这样的生境中,产生出“地方性”文化。




三、结语

      就德钦阿墩子“藏回”结合式家庭的这种家屋结构而言,其生成源于多元文化的碰撞和多元家庭的组合,其是在漫长的历史发展过程中发展和延续下来的。早期“穆斯林”进入当地,通过联姻策略在当地落地生根,其无论是父方还是母方,都保留了原有的信仰,在家屋中设立了各自的“宗教空间”,同时,在生活中,作为“藏族”的一方,“迁就”回族一方,家庭中舍弃了吃猪肉的饮食习惯。作为“回族”的一方,则包融了另一方的“经堂”和信仰文化,家屋是可视的物质存在,但其背后却有着深厚的逻辑。当两种不同的文化和宗教信仰“共处一室”时,德钦“藏回”的日常实践便更好地阐释了多元文化共存共生的可能。虽然在屋檐下有着经堂和堂屋,但灶台却为“全”家人提供物质保障。在共用的“厨房”空间中,既有贴着“主圣护佑”的字符,还有摆放的供品,这种“共用”的空间就像“慈悲圣母的斗篷”一样,具有“含括”性,而经堂、堂屋和灶台则“同在屋檐下”。

      正如笔者在对“藏回”这一概念进行综述时提及的,“将其视为一个‘超值’概念,可以用来解释我们研究的对象——‘藏回’群体的日常和实践。当我们面对这样一个群体时,我们从中刻意区分出哪些东西属于藏(藏传佛教),哪些东西属于回(伊斯兰教),可能并没有研究者想象得那么重要,因为‘整体比部分更有价值’。无论是我们在藏回结合式家庭里,还是在他们所处的生境里,我们将其作为一个‘整体’来理解,藏回结合式家庭中既包含了藏的成分,也有回的成分存在。因而在家屋空间结构中,则有了不同的摆设;在日常实践中,才有了各自的宗教实践;在一些节日上,则出现了二者的结合。在更大的层面上是一个‘家庭’,是一个地方社会,因而从个人到家庭再到地方社会,价值随着所涉及层面而呈现出差异,但差异的背后,有一个稳定的‘超值’作为支撑,含括着不同个体的‘价值’,指导人们的生活和实践。在此基础上,我们看到‘藏回’有了另一个面向的内涵,而这种内涵的延伸,则是一个地方共同体社会。于居住在同一地区的不同群体而言,‘地方’也许可以是一个‘超值’,其不仅可以是观念中的,如‘老乡’口中的‘家乡’,也可以是一种空间实体,即人们共同居住在那里”。

      家庭中作为藏族的一方,承载着自身的文化特色,作为回族的一方,也承载着伊斯兰教文化,在饮食上有着较为严苛的遵守,当二者组合成一个家庭时,不仅出现了“藏回”两个族群间的结合,也出现了两种文化形态的“并接”。同时在神圣空间上,一个家屋划分成若干个神圣空间,用于置办和安放相应的宗教事物,在不同的空间中则进行相应的宗教事宜。厨房承担了家庭的日常饮食,是一个家庭两部分人群的“合集”,在这里神圣空间融为一体,饮食上也以“尊重”得到了共处。虽然这种“藏回”结合式家庭是一种特例,但也具有一定的典型性。“同在屋檐下”不止于德钦“藏回”,这种状态对于我们理解当下民族关系,具有很大的裨益。“‘藏回’的形成反映出深层次族群关系和民族认同,而不仅仅是简单的‘藏变回’或‘回变藏’的文化表象。值得注意的是‘藏回’的认同是复杂的和多向性的。在操作层面上,迪庆藏族和回族共存共生、和谐发展的事例为我们构建和谐社会提供了文化支撑。”

      同时,“同在屋檐下”是一种“含括”的体现,是“整体价值大于部分价值”之所在,将这种“整体”和部分的关系引申至民族问题时,我们或许会看到另一番景象。当我们讨论诸如“藏回”这种群体时,如果我们在研究中,刻意地强调某一特性或者强调某一部分的特点时,往往会忽视“整体价值”,会忽视这种结合式如同家屋结构般的现实意义。在这里讨论藏回结合式家庭的家屋结构,某种程度上是对“整体价值”问题的讨论,是对另一种多元一体格局在微观层面上的讨论。在微观上分析民族关系,我们看到了局部的“特性”,也要看到整体的“复合性”,并印证精神层面也是整体优先于局部。由不同民族不同信仰构建和谐家庭,推演构建其乐融融的中华民族大家庭,是“藏回”研究的未来方向。



      进言之,纵观历史,在德钦阿墩子,汉、回、藏之间的关系是和谐共生的。同时,我们可以看到,德钦阿墩子是一个多民族聚居区,不同民族有着不同的信仰。信徒作为某种信仰的承载者,也承载着这种宗教文明体系,在德钦阿墩子,藏传佛教(印系佛教文明)、伊斯兰教(伊斯兰文明)、天主教(基督教文明)、民间信仰(中国道教和儒家)和纳西族(东巴文化)集聚于此,呈现着多重性以及在实践中跨越着多重性。我们可以看到各种文明载体在该地所形成的“地方性”,其既不是“冲突论”,也不是同化或涵化,而是一种在“各美其美、美人之美,美美与共”的基础上所形成的德钦阿墩子文明。这种地方性的存在,虽然并不普遍,但对我们理解不同族群、不同习俗乃至不同文明之间的关系,具有一定的启发意义,也为我们更好地构建中华民族大家庭提供了个案。



【作者简介】马斌斌,中山大学社会学与人类学学院博士研究生。



编辑说明:文章来源于《民族论坛》2021年第2期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制,注释从略。

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