三、人格塑造
人格塑造在伊斯兰教义中占有相当重要的位置，伊斯兰的伦理学、教育学、美学和人生观等都从不同的角度阐述这一问题。伊斯兰认为，《古兰经》的降世旨在引导人们顺从安拉的意愿，在同蒙昧主义和各种罪恶行为的斗争中，塑造完美、健全的人格，从而让人性释放出真善美的光环，让社会充满光明。《古兰经》说：“我（安拉）这样启示你从我的命令中发出的精神。你本来不知道天经是什么，正信是什么，但我以天经为光明，而借此光明引导我所欲引导的仆人。”（42：52）而确立“认主独一”的信仰，在伊斯兰看来，是塑造穆斯林完美人格的先决条件。此外，信末日、信天使、信经典、信使者和信前定也构成必不可少的重要条件。依据伊斯兰教义，在末日审判之时，每个人都要根据自己在现世生活中所作的善恶，获得公正的赏罚——或进入永恒的乐园，或堕落到无期的火狱。一切天使“执行自己所奉的训令”（66：6）。而经典则是如何塑造完美人格的指导思想和具体规范。使者作为完美人格的体现者担负着引导和教化众人的使命，使者身上展示出来的人格魅力成为穆斯林学习和效仿的楷模，如安拉在称述穆罕默德的德性时说：“你确是具备一种伟大的性格的。”（68：4）又说：“假如你是粗暴的，是残酷的，那么，他们必定离你而分散。”（3：159）前定指明了宇宙（自然）法则的不可更改性，社会的发展规律是不以任何人的意志为转移的。这种信念要求穆斯林顺应一切事物发展的规律，泰然对待现实生活中的境遇。例如，“死亡是纯粹的前定，人们不能左右它，也不能避免它。同样地，生活给养的窘迫与宽裕也往往不能取决于个人的主观愿望。”（穆斯塔法·阿布杜·瓦哈迪《穆斯林的个性》）总之，六大信条是穆斯林人格塑造的最起码的要求。只有在此基础上才能使坚忍、奋斗、行善、诚实、践约、公正、宽容等美德形成一种统一的人格力量。而这种人格力量不仅能够形成穆斯林宗教型社会的个人自觉意识，也能够形成穆斯林宗教型社会的社会意识，其运行的最终方向是为了实现伊斯兰伦理学所设计的理想。
关于使者穆罕默德的人格魅力，埃及作家胡泽里说：“安拉赋予至圣今世与后世兼备的、最完美的品格，是古往今来少有的。”[1]他是“众人中最善良、最诚实、最忠厚的人。他最厌恶卑劣行为。他公正坦率，和蔼可亲，敬友睦邻，通情达理，深孚众望。安拉使他集温顺、忍耐、冷静、公正、谦逊、洁雅、慷慨、勇敢、知耻、克己等美德于一身，众人称他为‘艾敏’（可信赖的人）。甚至连他昔日的大敌阿卜杜·德达尔家族的奈孜尔·本·哈里斯也为其高尚的品格所折服。”[2]巴基斯坦历史学家马茂德说：穆罕默德“执掌过权柄，但从不滥用；他有过仇敌，但全都宽恕了他们；他逆来顺受，在反对者面前镇定自若；他决策果断，待人宽厚、和善。……他的人格在他的信众中间留下了深刻的印象”[3]。
被誉为“中国伊斯兰教哲学思想的集大成者”的刘智，在其《天方至圣实录》中赋予穆罕默德以“至圣”的品格，他说：“穆罕默德贵为天下古今之一圣人也，故称至圣。造化之初，人分九品之理，而至圣之理居最上。赋形而后，人有九品之象，而至圣之象为最全。理之最上者知无不全，象之最全者能无不备，是故至圣之知能冒理象以无遗，则品第冠天人而特出也。……至圣理定于一切群圣之先，身生于一切群圣之后，集众圣之道法而折衷之，以归于中，人与神皆受其裁成焉。”总之，在他看来，“至圣造化至贵，居处至贵，时境至贵，禀赋至贵，世族至贵，趋向至贵，无一不至贵。”这样的描绘虽然带有一点诗意，但在客观上却为穆斯林树立了一个道德上的典范。
丁克家在研究了刘智对“至圣”及其人格的种种描绘后总结道：刘智“对至圣臻于完美的道德人格的精彩描绘，给中国穆斯林树立了一座日臻完美的道德标杆，即在每一个穆斯林的日常生活和宗教功修中，不仅要履行天命五功，而且要敬服人伦五典，将天道与人道和合共进，躬身实践，讲求尔林（知识）和操守（道德修养）俱佳，相得益彰的人格、人品风范，倡导穆斯林通过自我反省、宗教功修的实践与参悟，从而实现自我的内在超越，达到返朴归真的终极目标”[4]。
当然，在回儒学派看来，人的品级除了“圣”或“至圣”外，还可以作进一步细分。例如：王岱舆认为，人品“缘人之本来，同而不一，若沧溟弱水，清浊并流，盖有圣、贤、愚三等”（《希真正答》）。马注认为，人“缘命世有四班，故身世也有四等”（《清真指南》）；这四等是圣人、贤人、常人、愚人。刘智则认为，“人大概之品亦有九”（《天方性理》），即至圣、大圣、钦圣、列圣、大贤、智者、廉介、善人和庸常。但人的品格既有前定的一面，又有可塑造的一面。
至于儒家的人格设计，其主导特征是伦理与理想的兼容。这种人格的塑造是在强调“礼”的前提下进行的。而西方的人格设计，其特点是：先是宗教型，后是功利型。但中西传统人格的设计，按照谢龙的观点，都把“个体的独立性”当作人格塑造的首要前提，即它们都认为，一般意义上的“个体独立性”是人格系统中不可缺少的要素，它构成了人格塑造的先决条件。谢龙在《传统价值理想和现代人格塑造》一文中指出：“无论中国还是西方，个体独立意识在古代都已见端倪，不过将中国古代的‘伦理型’人格与西方古代的‘宗教型’人格相比，其个体独立意识即以个体作为独立的道德修养主体的意识更为突出，持续的时间也更为久长。西方到了近代，通过文艺复兴，‘宗教型’人格转换为‘功利型’人格，即具有功利内涵的‘新教’人格。在市场经济和资本主义生产方式基础上赋予个体独立性以世俗的性质。”[5]
在中国，自荀子提出“天人之分”的思想，个体独立意识得到了进一步的强化。荀子说：“唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）这一思想主要有两点：一是天不能改变人，二是“制天命而用之”。荀子认为：如果人积极生产，厉行节约，天就不能使人贫困；如果人注意营养和锻炼，天就无法使人患病；如果人按客观规律办事，天就无从使人遭祸。换句话说，吉凶祸福与天无关——“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”（《荀子·天论》）。他反对人们无所作为和听天由命，提出：“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。”（《荀子·天论》）也就是说，崇拜、祈求上天，不如把上天当作物加以控制和利用。他还说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”（《荀子·天论》）意谓人贵在有独立自主的意识而不思慕上天的恩赐，这样，人就会每天有所进步。
那么，如何塑造以人为本位的、每天有所进步的人格呢？儒、墨、道、法、佛各家各有各的说法。儒家重培养以“仁”为核心的善“中庸”之道的君子人格，墨家贵以“义”为最高道德标准的“兼爱交利”、“爱无差等”的公利人格，道家尚以“无为”为理想的追求超尘拔俗境界的仙真人格，法家崇“以法为教”、兼容“术”与“势”的用强人格，佛家倡导身物不二、淡定自在的“觉悟”型人格——佛家所言的“人格”，即是一个在理智、情感和能力上都达到最理想、最圆满境界的“佛”；佛家认为，这种人格的塑造要靠人自身的修养和悟性来完成，说得具体一点，它是在不断克服外相和妄想（如生存、名利、情爱、权力等）的过程中达到的。然而，在这些诸多人格模式中，儒家所推崇的君子人格相对地说占据着统治地位。但在这种君子人格的上面还有圣人人格。圣人人格乃是集“仁、义、礼”等大德大美于一身的人格——如孟子所言“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）。按照朱熹的解释，“天下之广居”指仁，“天下之正位”指礼，“天下之大道”指义。在儒家看来，圣人是“百师之师”（ 《孟子·尽心下》）、“人伦之至”（ 《孟子·离娄上》），“圣人备道全美者也，是悬天下之权称也”（《荀子·正论》）。这种人格设计带有理想主义的特点。它在历史上虽然具有一定的进步意义，但在实践中往往容易导致个人崇拜的心理倾向，即把所谓的“圣人”或“圣王”当作神来崇拜。
而西方的传统人格，按照谢龙的观点，自走出了宗教神本主义的“阴影”之后，自我意识的日益强化为塑造资本主义经济所需要的功利型人格创造了有利条件。这种以自我为中心的、以图满足自身欲求和实现自身目的的自我意识往往容易使人蜕变成一种经济的动物。
如果说儒家带有理想主义特征的伦理型人格塑造是属于“道德决定论”，那么，西方具有功利主义色彩的经济型人格塑造则属于“经济决定论”[6]。而伊斯兰的人格塑造所倡导的是人格理想与人格现实的统一。以回儒学派为代表的中国伊斯兰哲学对人格的划分恰好说明了这一点。它兼顾了理想与现实两个方面，不像儒家把传说中的圣人尧舜当作人人皆可达到的人格追求目标。而个人自觉意识和社会意识的统一，伦理思想和务实精神的统一，似乎也是伊斯兰的人格塑造所追求的目标。这里有必要区分伊斯兰的道德自觉意识和西方哲人所言的道德自觉意识。伊斯兰的道德自觉意识是指在建立正信的前提下，自觉地遵守安拉的定制。这种带有宗教情感的道德自觉意识不仅仅体现于个人，而且也体现于群体，从而构成个人和群体相统一、相一致的宗教型社会的主流意识。而西方哲人所言的道德自觉意识，仅是指主体对自身的纯粹思维和纯粹认识。例如，黑格尔的《法哲学原理》在论述“人格”时指出，当主体仅仅对自身有一般意义上的自觉意识时，还谈不上“人格”，只有当主体对自身作为完全抽象的我具有自觉意识时，“人格”才开始。这里的“完全抽象”指的是纯粹思维和纯粹认识。
如果说西方人由于基督教的传播在人格塑造上或多或少残存着黑格尔所说的“人格之自觉”（即个人的道德自觉性），那么，以儒家为代表的中国传统人格塑造似乎缺乏这种自觉性。其原因之一是：从哲学上看，西方人自古就讲灵与肉的二元论，并且认为人的灵魂高于人的肉体。最早将人的灵魂看成是一种由特殊物质构成的存在实体的或许是古希腊米利都学派的创始人泰勒斯。恩格斯说：“早在泰勒斯那里，灵魂就被看作某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西。”[7]后来，毕达哥拉斯学派接受了奥尔弗斯教派灵魂不灭之说，将灵魂看作与肉体完全相反的非物质存在形态。柏拉图受毕达哥拉斯学派理论的影响，认为人的灵魂是纯洁的、神圣的，而与之对立的肉体是不洁的、低劣的。这就赋予灵与肉的二元对立以某种道德主义的关怀，从而为神学意义上的人格的确立开辟了道路。正如刘士林指出的：就古希腊人而言，“他们信仰死后灵魂的转生，目的是为了得到最终的拯救。拯救的关键在于摆脱物质的束缚，而只要灵魂依附于肉体，它就必定受到束缚。在这一点上，毕达哥拉斯直接影响到柏拉图，柏拉图又磁铁一样影响了早期基督教的教义。……此外，亚里士多德和斯多葛派的一些思想，也部分渗入到宗教中，这是古希腊哲学的道德神学因素在一种道德主义的文化追求中的必然结果。”[8]而中国传统哲学却认为，灵魂与肉体和宇宙万物一样，都产生于“气”（如东汉哲学家王符对元气本原论作了系统的论述），而且，作为气衍化出来的灵魂与肉体最终都是要消散的，并非不朽。正如庄子所言：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）《弘明集》中也说：世上万物“有无之说，必存乎聚散。聚散气变之总名，万化之生灭。”意谓生死有无都归结为气的聚散，某一事物存在，是气的聚，它的消亡，是气的散。南北朝时代的范缜认为：“形存则神存，形谢则神灭。”（《神灭论》）反对“灵魂不灭”的说法。他还用“利刃”之喻解释形神关系：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”（《神灭论》）也就是说，神犹如刀刃之锋利，形犹如锋利之刀刃，二者相互依存，不能割裂，没有刀刃（形亡）也就不存在锋利（神灭）了。中国人祭祖虽然发端于夏、商、周时代的鬼神观念，如商朝人认为祖先之灵在天，与上帝相伴，但并无灵与肉的高低或神圣与不洁之分。《礼记·郊特牲》中说：“魂气归于天，形魄归于地。”意谓人的魂气（也就是阳气）本是由天产生的，因此，人死后魂气归天；人的形魄（也就是阴气）本是由地产生的，因此，人死后形魄归地。东汉桓谭则有“烛火之喻”，他说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。”（《新论·祛蔽》）显然，在这些观点中也找不到灵与肉的优劣之分。正如哲学家周桂钿指出的，古人通常认为“精神和身体是由两种不同物质（阴气和阳气）构成的。这样，可以说是形神二元论。这两种物质又是气，所以也可以说，归根结底，形神仍然是一元的。形神统一于物质性的气。” [9]中国化了的佛教虽有彗远借用庄子的“薪火之喻”来为“形尽神不灭”佐证——“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”（《沙门不敬王者论》），但佛教的“神不灭”观点，更多的是指灵魂的转世。佛教认为：“人死以后，灵魂就离开形体。如果生前做了好事，或者坐禅念经，那么他的灵魂就可以上天堂，或者进入极乐世界、西生乐土。干坏事的就要下地狱，受尽各种折磨。什么割舌头，下油锅，锯脑袋，抱铜柱，都是为这些肮脏灵魂准备的刑罚。灵魂经过这些处理以后再回到世上。佛家认为一切有生灵的东西都有灵魂，人的灵魂跟牛马乃至昆虫的灵魂在本质上是一样的，可以经常变换，这也就是佛家戒杀生的根据。他们说，人杀了牛，来世会变成牛让死牛转世的人杀死。如果踩死了蚂蚁，那么来世就会变成蚂蚁让死蚂蚁转世的人踩死。这就是一报还一报，也叫因果报应、轮回转世。”[10]另外，同祭祖相比，拜佛则与灵魂无关。而是抱着功利态度求佛保佑。如清初思想家熊伯伦所说：“今有人焉，曰‘吾欲奔走于公卿之门’，又曰‘吾欲木雕孔方神[11]而祀焉’，人莫不非之，笑之。有人焉，曰‘吾闭门念经’，人莫不敬之，重之；及窥其所以念经之意，则求富求贵也。噫！与谒公卿、祀钱神者何异乎？”（《因果功德辨》）所以，就连灵魂不灭的观念事实上也并没有真正地转变为中国人的文化心态。正如马中所言：“传统哲学中的无神论倾向对中国民众也产生了深刻的影响。中国民众的宗教观念是相对淡薄的。他们更关心的是日常生活、实用目的，而不是抽象的精神实体。一般讲，为了祛病、财富、生子、消灾等功利目的而求助宗教者居多，所谓‘平时不烧香，临时抱佛脚’者大有人在。中土民族是典型的无神论民族。对自己有用时，他们什么神都可以信，而对自己不利时，天王老子也敢骂。汉族人在操办丧事时大肆铺排，那场面更是奇特，往往把和尚（佛教）道士（道教）一起请来办宗教仪式。按信仰讲这真不好理解；从宗教角度看，这实在有点不严肃；但当事的神职人员及信徒对这一矛盾皆漠然视之，决不计较。”[12]
关于人格塑造中的人格尊严问题，伊斯兰认为，只要在正信的前提下实践各种美德，如坚忍、奋斗、行善、求知、谦虚、俭朴等，那么就具备了人格尊严，也就是说人格因有了宗教信仰的依托与宗教情怀的支撑而具有某种神圣性。但完美的人格境界除了伊斯兰教的创始人穆罕默德和他的学生（圣门弟子）以及早期的几位哈里发外，普通人（包括之后的执政者）似乎都很难达到。拿阿拔斯王朝的哈里发曼苏尔来说，他信仰上虔诚，学术上胸襟开阔，生活上严肃俭朴，但在政治上武断专横，容不得不同的意见，尤其是容不得来自反对派的意见。当时的哈尼法、马立克等教长仅仅因为不愿意出任法官而被当做“暗中支持阿拔斯王朝的政敌”遭到惩处。[13]哈里发拉希德在宗教生活方面无可挑剔，但在个人生活方面处处追求奢、逸两字，以致当时的法官艾布·白赫台里直言不讳地对他说：“穆民的领袖，你绝不要追求奢、逸两字，而应该做到细的粗的都能吃，好的坏的都能穿，热的冷的都能喝。”[14]图伦王朝的统治者胡玛拉瓦，“一味奢侈腐化，把他父亲留给他的财富挥霍于宫廷建筑和追求奢华生活上。久而久之，他的名字竟成了追求‘美酒、女人和歌舞’的同义语。”[15]
至于儒家传统人格塑造则把伦理道德本身当作“内在的信念”，似乎只是出于塑造道德型人格而塑造道德型人格。关于这一点，马中作了这样的评价：“即便是儒家通俗而又鲜明的人格论，也排除了引入信仰作为道德支柱的‘康德式的论证思路’……其间不夹杂任何灵魂不灭的成分，亦不含有畏惧末日审判的心理，而把道德本身变成了某种内在的信念乃至信仰。”[16]
[1] 穆罕默德·胡泽里：《穆罕默德传》，宁夏人民出版社1983年版，第287页。
[2] 穆罕默德·胡泽里：《穆罕默德传》，宁夏人民出版社1983年版，第18页。
[3] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第28页。
[4] 丁克家：《论刘智思想中的“完人”观念》，《回族研究》2012年第3期。
[5] 谢龙：《传统价值理想和现代人格塑造——兼论中西传统人格比较》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1997第1期。
[6] 谢龙：《传统价值理想和现代人格塑造——兼论中西传统人格比较》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1997第1期。
[7] 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1965版，第528页。
[8] 刘士林：《文明的第一期精神追求》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）1995年第1 期。
[9] 周桂钿：《中国传统哲学》，北京师范大学出版社1990版，第199-200页。
[10] 周桂钿：《中国传统哲学》，北京师范大学出版社1990版，第203页。
[11] 孔方神：即钱神。“孔方”或“孔方兄”即钱，因中国旧时的铜钱外圆内孔方形，故称；含有诙谐或鄙视之意。
[12] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第129页。
[13] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第3册，商务印书馆1991版，第45页。
[14] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第105页。
[15] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第219页。
[16] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第605页。
