一、伊斯兰经济系统的人文驱动力
经济系统的人文驱动力主要体现在信仰（信念）、伦理规范以及从事经济活动的主体对自己经济行为的审度和驾驭诸方面。它体现的是一种内外一致性，即内在的信仰（信念）、道德情感、伦理意识与外在的经济行为的辨证统一。
众所周知，信仰不仅是一个人的内在力量，也是一个民族和一个社会的内在力量。在这个意义上可以说，没有信仰的人是没有灵魂的人，没有信仰的民族是没有灵魂的民族，没有信仰的社会是没有灵魂的社会。正如泰戈尔指出的，信仰体现的是有关人生意义的真理，“它的完美就是我们生命的完美。我们须得使这一生命的一切表现成为我们的诗篇；它一定能充分显示我们无限的灵魂，而不仅仅显示自身并无意义的所有物。”[1]而伦理规范则是调节人与人（包括个人与群体、个人与社会、群体与社会），人与自然以及人的物质需求与精神需求这些诸多关系的公认的行为准则，但它的维系需要借助于信仰的支撑。只有在以信仰为牢固基础的伦理规范的约束下，从事经济活动的主体才能实现对自己经济行为的准确判断和控制，进而让群体和整个社会朝着理想的目标运行。因此，伊斯兰经济始终强调这样一种理念，即如果要让经济的发展能够真正给穆斯林宗教型社会带来物质和精神上的进步，解决诸如公正、效率和社会福利等问题，单单靠一般意义上的道德情感和经济行为的结合是不够的，还要依赖由信仰所唤醒的道德上的自觉意识，因为这种道德上的自觉意识能够有效地主导从事经济活动的主体的经济行为，使之不至于背离伦理规范。
诚然，一般意义上的经济伦理学也认为，经济与伦理乃是人类生活中不可缺少的两大方面，前者主要解决人类为了满足自身的物质需求而进行的生产、消费、分配和交换等问题，后者则关注什么样的生产方式、消费方式、分配方式以及交换方式才算符合人类的道德需求这些精神层面的问题。然而，伊斯兰的经济伦理学则更强调宗教信仰对于实现道德需求的意义，更强调经济主体的道德自觉性对经济系统的影响力。
这里所说的“道德自觉性”，当然离不开信仰者的情感世界。当代宗教心理学家之所以将宗教信仰者丰富多彩的情感世界当作自己研究的重点，就是因为他们真真切切地看到了信仰者内在的心理活动对现实生活的影响力，看到了他们的宗教激情事实上构成了宗教型社会得以存在和发展的最根本的动力源泉之一。威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中指出，信仰者的情感世界是宗教信仰中最具活力的元素，它表现在信仰者与“神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”。[2]他认为：宗教观念只有借助于信仰者的丰富的情感世界才能形成推动宗教型社会前进的力量；如果离开了信仰者的情感世界，宗教作为一种社会文化形态，就无法正常地发挥其应有的社会功能。
不论从历史还是从现实来看，阿拉伯-伊斯兰文化的一大特点就是始终不渝地坚持伦理规范与经济活动相统一的原则，反对将两者割裂开来或者将两者对立起来。伊斯兰认为，借助信仰而得以维系的伦理规范永远不可能只局限于抽象的、形而上学的范畴，它应当对穆斯林现实社会的各个层面实施积极有效的干预，尤其是要干预很容易使人朝着物质主义沉沦的经济活动。正如艾哈迈德指出的，伊斯兰经济的最主要特征之一，在于使人们的经济生活不仅具有鲜明的“目的性”（purposive），而且受制于“价值方面的引导作用”（value-oriented），这样便能推动整个穆斯林共同体的进步。[3]而穆斯林在各种经济活动中所体现出来的高尚的伦理意识，说到底即是一种在价值导向的作用下追求自我完美、自我尊严的人文意识。这种以信仰为基础的人文意识不仅能够有效地调控穆斯林个人的经济行为，而且还可以强化伊斯兰宗教型社会的自我整合力和凝聚力。
鉴于上述的认识，伊斯兰宗教型社会积极引导穆斯林在从事生产、消费、分配和交换等经济活动时都自觉地遵循与经济运行各个环节相契合的伦理规范。
在生产方面，伊斯兰倡导人们通过自己诚实的劳动去创造物质财富。《古兰经》说：“我以白昼供谋生。”（78：11）[4]“我确已使你们在大地上安居，并为你们在大地上设生活所需。”（7：10）“当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠，你们应当多多地记念真主，以便你们成功。”（62：10）这里的“散布在地方上，寻求真主的恩惠”，即是指用自己诚实的劳动去创造物质财富。阿拉伯学者哈默达· 阿布德拉蒂说：对穆斯林来讲，“通过正当的劳动来谋取生计不仅是一项义务，而且也是一种值得赞美的德行。有些人明明有能力参加劳动，但却游手好闲，依赖他人生活，这等人在伊斯兰教看来是有罪的。”[5]先知穆罕默德曾指出：“一个人手拿绳索，然后负薪去卖，胜于去向一个富人乞讨——无论得到东西或被拒绝。”“最合法的食物便是自食其力。”“谁为自己打开了一扇乞讨之门，安拉就为谁打开七十扇贫穷之门。”[6]就组织化、规模化的劳动——生产而言，伊斯兰认为，生产只是一种手段，它必须服务于伊斯兰的崇高目标。正如哈默达·阿布德拉蒂指出的：“伊斯兰的经济体制不是单单用生产数字与生产能力来描绘的。它同时还需要在道德上与原则上用一种包容性的价值体系来加以理解。”[7]用现代人的话说，就是不能光用GDP来衡量一个社会的进步。
在消费方面，伊斯兰主张坚守既不吝啬也不浪费的中正之道，因为吝啬会降低合理的消费水平，削弱对生产和供给的刺激，使社会经济停滞不前，而浪费不仅会导致生活无所节制等道德问题，而且还会导致自然资源的闲置，使其得不到应有的开发和利用。《古兰经》说：“真主已准许你们享受的佳美食物，你们不要把它当作禁物，你们不要过分。真主的确不喜爱过分的人。”（5：87）“挥霍者确是恶魔的朋友，恶魔原是辜负主恩的。”（17：27）“他们用钱的时候，既不挥霍，又不吝啬，谨守中道。”（25：67）这里所说的“中道”，不仅仅具有认识论和方法论上的意义，更具有伦理学本体论上的意义。为了处罚浪费行为，伊斯兰经济法规定：凡将土地荒置三年之久，该土地即不复占有者所有；如果他既不耕种又不建屋或作其他用途，这块土地三年后就应作“空地”处理；如有他人使用该土地，不可诉之于法，政府也无权将该土地交还给原先的所有者。此外，伊斯兰还将那些有碍于人们身心健康的消费品（如烈酒、毒品、自死物、奢侈品、淫秽品等）归入禁忌之列。
在分配方面，伊斯兰强调劳动者应当充分享有其劳动成果，反对剥削和对他人财产的非法占有。《古兰经》说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外。”（4：29）在有组织的生产机构，雇主与雇员是平等的，他们在共同承担风险的同时也分享着生产带来的成果。而对于整个社会财富的分配问题，伊斯兰主张通过天课、施舍和遗产分配等手段来调节贫富之间的差别。根据伊斯兰教义，有五种东西必须交纳天课：金银、贸易品、农产品、牲畜和矿产品。天课的收入主要用于救济“贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中穷困者”（9：60）。伊斯兰经济学家卡哈夫指出：“天课制度被认为是伊斯兰社会经济结构的组成部分之一。天课是依据伊斯兰教律来征收和分配的。天课基金会（Zakat Fund）隶属于政府机构下的一个部门。”[8]关于施舍，《古兰经》说：“你们当分舍你们的财产。”（2：254）“如果你们公开地施舍，这是很好的；如果你们秘密地施济贫民，这对于你们是更好的。”（2：271）这里所说的“秘密地施舍”，是指摆脱了任何功利主义动机的德行。正如康德所说的：“德行之所以有那样大的价值，只是因为它招徕那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。”[9] 关于遗产分配，《古兰经》说：“男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。析产的时候，如有亲戚、孤儿、贫民在场，你们当以一部分遗产周济他们，并对他们说温和的言语。”（4：7-8）从这里我们可以看出，伊斯兰不仅充分肯定妇女和儿童继承遗产的权利，而且还主张用遗产来济贫。
在交换方面，伊斯兰强调买卖公平，反对欺诈行为。《古兰经》说：“伤哉！称量不公的人们。当他们从别人称量进来的时候，他们称量得很充足；当他们量给别人或称给别人的时候，他们不称足不量足。”（83：1-3）“你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足。”（55：9）除此之外，伊斯兰教法规定：出售物品时，明知物品有缺陷而故意隐瞒，那么成交属非法；与卖主共谋，引诱买者上钩的行为也属非法。而且，为了确保买卖双方的利益，伊斯兰提倡商品必须在进入市场之后才能进行交易，这样做能防止买卖双方都可能因还没有获悉市场行情而蒙受不必要的损失。[10]至于在金融交易方面的高利贷等盘剥行为，伊斯兰对之是深恶痛绝，严厉禁止：“吃重利的人，要像中了魔的人一样，疯疯癫癫地站起来。这是因为他们说：‘买卖恰像重利。’真主准许买卖，而禁止重利。”（2：275）卡哈夫指出：在伊斯兰经济体内部是绝对禁止利息的，“这就是说借贷的利率永远是个零数，不管是消费者的信贷还是生产者的信贷。”[11]这主要是为了防止某些人凭借贷而不劳而获。另外，伊斯兰还反对市场垄断、囤积居奇、投机赌博、买卖假冒伪劣商品、出售难以确定交货的商品等，最大限度地保护消费者的利益。
总之，伊斯兰认为，伦理法则不仅高于经济法则，为经济系统的运行起导航的作用，而且应当成为经济活动主体自觉遵守的契约。由于伦理规范有了宗教信仰体系的支撑，因而，伊斯兰伦理规范有别于世俗的伦理规范而具有神圣性的特点。它旨在将宗教信仰与务实精神完美地统一起来。
[1] 泰戈尔：《一个艺术家的宗教观——泰戈尔演讲集》，康绍德译，三联书店1989版，第83页。
[2] 威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》，唐铖译，商务印书馆1947版，第30页。
[3] K. Ahmad ,Economic Development in an Islamic Framework, Khurshid Ahmad (ed) Studies in Islamic Economics.The Islamic Foundation, Leicester, U.K. ,1980, p.174.
[4] 《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社1981版第462页。本章所引《古兰经》节文均出自该书。
[5] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations,1990, p.126.
[6] 引自安萨里《圣学复苏精义》下册，马玉龙译，商务印书馆2001版，第252页。
[7] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations,1990, p.127.
[8] M.Kahf ,Contribution to the Theory of Consumer Behaviour in an Islamic Society, Khurshid Ahmad (ed) Studies in Islamic Economics.The Islamic Foundation, Leicester, U.K. ,1980，p.26.
[9] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960版，第47-48页。
[10] Y.Qaradawi,The Lawful and the Prohibited in Islam,The Holy Koran Publishing House, Beirut Lebanon,1984, p.260.
[11] M.Kahf ,Contribution to the Theory of Consumer Behaviour in an Islamic Society, Khurshid Ahmad (ed) Studies in Islamic Economics.The Islamic Foundation, Leicester, U.K. ,1980，p.26.
