“宗教”一词是舶来品吗？——从东西方语源语义谈起（之一）
【编者按】“宗教”的基本概念、历史演变，需根据不同文化语境、不同表述及意蕴加以探析。把握宗教术语的内涵、话语体系，在宗教学研究中至关重要。
宗教是对神明的信仰与崇敬，其作为信仰体系也包括对宇宙存在及意义的解释。中国社会在理解宗教上存在不同见解，其焦点即在于中国古代有无自己原创性宗教以及有无宗教概念的问题。在西方学术界及中国学术界都有人认为“中国无宗教”，所谓“宗教”以及“宗教”概念都是舶来品，与中国古代文化本真无关。其中西方学者自明末清初入华传教士开始关注中国宗教信仰现象以来就认为中国无宗教，其理由是中国文化发展还没有达到“宗教”信仰的高度，所以利玛窦等耶稣会士就认为儒教等中国传统信仰不是“宗教”；既然中国“无宗教”，故而也就没有这一“宗教”意义上的观念表述。而以梁启超等人为代表的一些中国学者认为中华民族乃世界上“唯一”没有宗教信仰的民族，其理由是宗教“贵信”而比较落后，中国人则“贵疑”而具有高于宗教的哲学认知；但梁启超的这一观点并未贯彻始终。这种中西思想交流中留下的见解已经形成了中国当代学界的一个“公案”，其解答对于新时代中国宗教学的话语体系建设有着深刻的意义。
其实，从人类宗教文化的普遍存在来看，中国绝非“无宗教”的国度及民族，而是很早就有中华民族所独特存在的宗教信仰传统，因此中国宗教不是靠“外来”“输入”才存在的。同样，中国思想文化传统中也很早就有了我们今天所论及的宗教概念或相关表达，虽然其专门术语经历了复杂的发展演变，但“宗教”之表述也是中国语言传统中早就存有的，是“原创”而并不是如有些人所认为的那样乃“外来语”。显然，这一理解及相关论证对于我们弄清楚中国的宗教观念及其所形成的固定概念至关重要，也会决定中国宗教学的基本定位。
从中国宗教研究的历史来看，具有独立意识的宗教学研究在20世纪初已经出现。但长期以来宗教学的话语权被西方宗教学所把握，人们习用的宗教学专业术语也多有着西方来源，甚至在这一领域最常用的“宗教”术语也被误认为是外来的，即所谓“假道日本”翻译而来的“译名”，从而根本否定我们汉语本身具有最基本的宗教学术语。但这种认知显然是错误的。中国宗教学的建设应该回到本原，即从其最基本的话语建设开始，而这种话语即“汉语”，汉语应该是我们中国宗教学的“元叙述”（指对宗教术语的中国历史意义、发展及其汉语语言知识的整体叙述和解释）话语体系，也是我们学科体系建设最典型的话语基础、语言特色。其实，西方宗教学话语表述并不完美，从其发展历史及话语构建来看，仅一个宗教学学科命名的问题在西方宗教学界就没有得到根本解决。西方宗教学话语有其西方语言文化传统，当前流行的主要是英语、德语和法语等语言，其语言溯源则可回归到古希腊语尤其是拉丁语的一些基本表述，由此引申发展为当前的话语状态，因此基本上为西方语言概念、范畴的建构。我们在新时代中国宗教学发展中应该构建具有中国特色的宗教学话语体系，并被中国社会语言场景所认可和接受。这就是说，中国宗教学话语体系最为根本的乃是应该建基于“汉语”话语体系；从其语言特点及文化意识而论，中国宗教学的本真即为一种与众不同的“汉语宗教学”。汉语结构及其意蕴与世界当下流行的多数语言都截然不同，汉语的语义具有开放性的多种蕴涵，有着“对言”“关联”等语言特色，其精准表达体现出与汉语语词的相关性运用之有机结合，这种汉语特性以其语词内涵、语言论域、话语处境、思维方法、概念范畴、认知叠合等生动展示来反映中国文化语境及其意义世界，使语言的形象、意象和抽象表述得到极为集中的体现。这种汉语的独特性或独有性决定了其思考问题的方式方法别具一格，曲径通幽。因此，在以汉语讨论宗教问题、构建宗教学学科体系上没有必要拾人牙慧、走人旧路，而完全可以另辟新径，有其原创。自中国改革开放与国际学术界接轨以来，在宗教研究领域触及“汉语”与相关学科关联的表述已多次发生。这与我们当前推进的我国宗教坚持中国化方向也有着内在的逻辑关联，显示出其坚实的语言文化支撑。因此，中国宗教学的话语体系建设就应该立足于“汉语宗教学”的构建。
从其语源的追溯来看，虽然中国古代最初没有“宗教”二字的并用，但“宗”和“教”二字各自所具有的宗教含义、所表达的宗教内容，却早就可以从中国古代典籍中查找出来，其基本语言符号乃中华文化的“原创”，绝非任何“他借”。而且，“宗教”二字合用也是始于中国，早于他乡，并非外来概念。这在对中国历史文献典籍的梳理中已经获得了大量证据。虽然人们在对“宗教”词义的理解、诠释上差异颇大，但至少已经能够证明这种术语早在中国古代语言文字中就已独立存在，而且在中外文化交流史上也早为人们所意识。至于其语义阐述从原义到其拓展演变，则可以充分讨论、畅叙己见。真理越辩越明，意义越论越清。因此，我们在中国宗教学话语体系的构建中，首先就必须强调这种中国“宗教”概念的汉语原创性和本土性。而这种“原创”“原有”的“汉语”“宗教”术语通过对中国古代经典的爬梳、整理则可得以充分印证，借此可以为中国宗教术语及其概念的话语解释、语义辨析等提供独特的汉语文字基础。
“宗”字早有宗教之意蕴——从东西方语源语义谈起（之二）
在中国语言文化中，汉语的“宗”字很早就具有“宗教”之意蕴，并构成对中国宗教相关层面的独特理解，这就相对突出了宗教的制度性、结构性、场地性等意义。早在虞舜时期，按《尚书·舜典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”的记载，中国就已经有宗教崇拜祭祀活动，而且“宗”字于此就已经表达出宗教信仰之蕴涵，并也显露出其意蕴之侧重。中国古代论及的所谓“六宗”，即“天宗三——日月星”“地宗三——河海岱”，反映出中国最早的自然宗教之理解。于此，“宗”字所表达的“宗教”之意其实已经清楚可辨。《说文解字》对“宗”字的解释是，“宗，尊祖庙也。从宀从示。”其中“宀”具有建筑、屋宇、场所之意，相对突出地表达了对宗教崇拜之地点的说明，是对宗教比较具象的空间性理解。而“示”则从“二、三垂”，“二”为“上”字，有“上天”“在上”之意；“三垂”，为“日月星三光”；显然这是对宗教信仰对象的一种象征性直观性表述。《说文解字》对此解释说，“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文以察时变示神事也”。由此，“示”也逐渐成为表达宗教范围之诸多常用词汇的偏旁。
“宗”字的古代词语蕴涵有如下表述：一为“祖庙”。《尚书·大禹谟》载：“受命于神宗”，《传》则解释为“神宗，文祖之宗庙。言神，尊之”。“庙”乃重要的宗教活动场所，具有宗教活动空间的意义。此外“宗”亦指古代帝王庙号之一，有德者称宗。《孔子家语·庙制》称：“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁”。王肃注：“有德者谓之宗。”二为“祖先”。《左传·成公三年》曰：“若不获命，而使嗣宗职”，其《注》释为“嗣其祖宗之位职”。继祖复宗、祖先崇拜则是中国传统宗教信仰及礼仪中的重要内容。三为“宗族”。指同族之人，中国古代有“同人于宗”的多种理解。《尚书·五子之歌》载：“荒坠厥绪，覆宗绝祀”，《疏》曰：“太康荒废，坠失其业，覆灭宗族，断绝祭祀”。《左传·定公四年》也有“灭宗废祀，非孝也”之说。宗族宗法是中国传统社会的生动反映，其本身虽不是宗教却不远宗教。四为“归向”。《尚书·禹贡》称：“江汉朝宗于海”；《春秋繁露·观德》也有“犹众星之共北辰，流水之宗沧海”的说法。这种百川以海为宗、万流归宗中亦有宗教的相关寓意。五为“朝见”。《周礼·春官·大宗伯》解释说：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰报，冬见曰遇”。朝见意义比较广泛，与宗教朝拜、朝觐也有着复杂关联。六为“尊崇”。《尚书·洛诰》载：“惇宗将礼，称秩元祀”；《诗经·大雅·云汉》曰：“上下奠瘗，靡神不宗”；而《仪礼·士昏礼》中亦有“敬恭听，宗尔父母之言，夙夜无愆”之句，郑玄注：“宗，尊也。”尊敬崇拜同样有着宗教信仰的价值维度。七为“本源”。《庄子·知北游》有“直且为人，将反于宗”之论。寻踪溯源，慎终思远，表达了对其文化传统的敬重。八为“主旨”或“本旨”，有“根本”之意。《国语·晋语四》曰：“爱亲明贤，政之干也；礼宾矜穷，礼之宗也；礼以纪政，国之常也”。韦昭注：“宗，本也。”九为“宗旨”，指宗教的教义。《北齐书·儒林传·孙灵晖》载：“灵晖年七岁，便好学，日诵数千言，唯寻讨惠蔚手录章疏，不求师友。《三礼》及三《传》，皆通宗旨”；这一理解后来被中国佛教所发挥，被视为其教义核心之表述。如唐张乔《题兴善寺僧道深院》诗云：“法本无前业，禅非为后身。院栽他国树，堂展祖师真。甚愿依宗旨，求闲未有因。”《宋书·夷蛮传》载：“唯浮图为教，逷自龙堆，反经提传，训遐事远，练生莹识，恒俗称难，宗旨缅谢，微言沦隔，拘文蔽道，在末弥扇”等。十为“宗主”，亦指“统领”“首者”“首领”。《穀梁传·僖公十二年》载：“若伐而不能救，则无以宗诸侯矣”。十一为“派别”，有宗派之意。唐许浑《丁卯集》下《冬日宣城开元寺赠元孚上人二十韵》诗云：“一钵事南宗，僧仪称病容”。古代宗教即有“正宗”与“左道旁门”之别。十二为“祭礼”。特别是指上古时之祭礼。十三为“官职”，为掌管祭祀之礼的官员。《国语·鲁语上》记载：“夏父弗忌为宗”，并有“我为宗伯”之说。韦昭注：“宗，宗伯，掌国祭祀之礼也。”《汉书·郊祀志》也称：“能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者，以为宗”。颜师古注：“宗，宗人，主神之列位尊卑者也。”这里所载都指负责宗教事务的官职。十四为佛教传入后对佛教教义真谛之称。南朝宋谢灵运（385—433）在《辨宗论》中“庶定求宗之悟”“婴累繇于乖宗”等表述均指佛教教理之解。《敦煌变文集·降魔变文》也论及与之关联的“或以探寻儒道，尽性穷形；注解释宗，句深相远”等说法。佛教在中国本土化的过程中很早就注意并运用到宗教信仰意涵的“宗”“教”等汉语字词。总之，在中国古代的语言词汇中，“宗”字很早就表达了关于宗教的基本意蕴，“宗”字本来就包含着对祖先及神祇的尊崇和敬拜之蕴涵，而且在其应用中也比较突出地体现出其组织形式、活动场所、社会结构、崇拜活动等层面的意义表述。
“教”更贴近宗教的解读——从东西方语源语义谈起（之三）
汉语的“教”字按其语言传承则与学说、思想、理论、义理相关，其蕴涵比较抽象、深邃，更贴近对宗教教义、信仰思想层面的解读。“教”字在中国语言传统中的原初之意指“上施下效”、从学入道，其所表达的“教理”“教化”本无根本区别，即涵盖宗教、教育等方面的施教。当前中国学术界仍纠缠于汉语中的“教”字究竟是指“教化”之教还是“宗教”之教的语义问题，其中比较典型的流行解释就是说“儒教”之教不是“宗教”之教，“儒教不是宗教”，而乃“说教”“教化”或“教育”。但这里却陷入了一个汉语言逻辑问题，就是当古代社会称“儒、释、道”三教时，在逻辑上是将之相同而平等地看待，并无此乃“教化”彼为“宗教”之人为或有意区分；若按照现在的上述解释，难道中国古代只把“儒教”视为“教化”之教，而认为“佛教”“道教”却是“宗教”之教？这显然是说不通的，没必要如此来强为之。对此，我们必须尊重历史，在对“三教”加以自我认知之现代解释时，绝不可忘记其宗教历史及相应名称的一致性，故不应该将“三教”作人为的拆分。
从其语源来考证，汉语“教”的原初之意则有如下表述：一为“教化”。如《尚书·舜典》所言，“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽”。此处“五教”被理解为“五常之教”，意指应对百姓进行五种道德规范方面的教化。而《左传·文公十八年》中更是具体论及“举八元，使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟共，子孝，内平外成”，这样使教化百姓的寓意得以凸显。此外，《礼记·经解》亦有“入其国，其教可知也”之说；而《方广大庄严经》十一《转法轮品》一也有“随应演说法，教化诸群生”等说法。二为“教育”。指对人的教育训诲，如《孟子·滕文公章句上》认为，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。三为“说教”。即以教导来传授知识。《左传·襄公三十一年》文中主张“教其不知，而恤其不足”。四为“指使”“命令”。如《左传·襄公二十六年》所说，“通吴于晋，教吴叛楚”。五为“学说”“理论”。梁简文帝《征君何先生墓志》载有“聚徒教习，学侣成群”之论，指通过教学而形成理论体系及学术流派。六为“说理”。《朱子语类》卷第九十八《张子之书一》在回答“虚实动静之机，阴阳刚柔之始”的“言机言始”是否为“说理”时曰：此本只是说气，理自在其中。一个动，一个静，便是机处，无法教也。教便是说理”。七为社会“规范”“道德”秩序。《礼记·祭统》指出，“君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。……是故君子之教也，必由其本，顺之至也”。八为“宗教”，即用来表示人们“对神道的信仰”。《周易·观·彖》指出：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这种“以神道设教”乃典型的宗教表述。此外，《礼记·祭义》也说：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”《礼记·祭统》甚至强调“祭者，教之本也已”，并在“祭”之“十伦”中以“见事鬼神之道”为首。而《中庸》则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释，将“修道”视为“教”的核心。一般认为“教”字的宗教蕴涵始于殷商时期，甲骨文中就已经有“教”字，其所用起初曾指宗教“术士”，至春秋年代则有了“教士”之意，后演化为“教化”“教师”“教育”等表达，但这种“教化”之“教”与“宗教”之“教”乃密切关联而并非对立，其世俗意义与宗教意义最初本是相互交织的。其实“教”之宗教理解在中国古代社会已是不言而喻的，甚至在中西思想文化交流中这一理解也已普遍流行。例如，在《四库全书》收录利玛窦的《二十五言》时，其浙江巡抚采进本的《四库全书总目》“子部杂家类存目提要”就说：“西洋人之入中国，自利玛窦始。西洋教法传中国，亦自此二十五条始。大旨多剽窃释氏，而文词尤拙。盖西方之教，惟有佛书。……厥后既入中国，习见儒言，则因缘假借，以文其说，乃渐至蔓衍支离，不可究诘，自以为超出三教上矣。附存其目，庶可知彼教之初所见，不过如是也。”此处所论之“教”无疑乃指宗教。而利玛窦本人在撰写《天主实义》时也在回答“闻尊教道渊而旨玄，不能以片言悉”之问时说：“吾将译天主之公教，以征其为真教。”其对“教”之宗教意蕴的应用显然已经非常娴熟。此外，在中国文化传统中，“教”作为一种公共概念而与“国”有着关联，体现为集体应该共同遵守之道。
中国古代的“教士”曾既为宗教职业者，也是教育工作者，二者的界限并无清晰划分。所以说，虽然汉语“教”字蕴涵非常丰富，有多种语义，但在这里“教”字主要指用神道信仰来教化人民的宗教含义则十分明显。中国语言文字的一词多义乃是中华文化的特点之一，词义需在其文字的上下关联中得以正确理解，这就为语言的运用及解释留下了巨大空间，其语词联系及语感联觉给人意蕴无穷之感。所以，“宗教”术语及其概念乃中国文化的原创，有着悠久的汉语言话语历史。这也是中国宗教学应充分体现的语言特点。如果与“宗”字相比，“宗”“教”二者之用的区别就在于“教”字更强调“宗教”的思想观念和理论学说意义，其意蕴比“宗”字更为抽象、思想表达也更显深刻。
“宗教”二字合用源自中国—— 从东西方语源语义谈起（之四）
过去学术界习惯认为“宗教”二字合用来表达我们今天所理解的“宗教”意蕴乃源自日本近代对西文religion一词的理解和译介。这种看法其实是把“宗教”词汇之用的中日关系弄颠倒了。也就是说，“宗教”二字合用本来就是源自中国，只是后来汉语的“宗教”这一术语传入日本后才发生了一些语义的变化。但对信仰层面的“宗教”理解却得以保留。所以说，“宗教”术语绝非外来语，而乃中国语言词汇中的经典表述。
“宗教”二字合并形成这一“神道设教”的特定概念远远早于日语之用，当然这种合成词组及其含义的出现在中国思想文化传统中应该是佛教传入中国之后的事情，因此其使用也最早见于佛教术语。如在梁朝袁昂（461—540）所著《答释法云书难范缜神灭论》中，已经提到“仰寻圣典，既显言不无，但应宗教，归依其有”。而隋朝释法经在《上文帝书进呈众经目录》中论及其修撰众经目的时也有着“毗赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学”之强调。后来《景德传灯录》十三《圭峰宗密禅师答史山人十问》之九还有“（佛）灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也”等表述，而《续传灯录》七《黄龙慧南禅师》一文中也有“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君’”之句。隋唐时期佛教僧人智顗（538—597）、法藏（643—712）等人也都使用过“宗教”之表述。这里的喻指显然已经具有我们今天所理解的宗教寓意，而且其表述也并非源自印度佛教，是在中国语境中之原创，即佛教中国化、汉语化的结果。这样，至少在中国古代佛教文献中，“宗教”词语的使用已频频出现，成为一个专门术语。最初佛教以佛所说为“教”，佛的弟子按照佛祖所传而说则为“宗”，“宗”为“教”的分派，即乃“宗派”，二者合称为“宗教”；也有解释认为“宗”指宗旨，“教”为教相，但都不离佛的宗旨及说教之论，故而佛教所言“宗教”意指崇奉佛陀及其弟子的教诲，实为佛教“教理”。不过这种理解也非绝对的，如后来“宗教”语义在表述佛教中的“教理”之义时就有变化，其中“宗”的意蕴突出，“宗为所诠，教为能诠”，形成“以宗为主，以教为辅，以教阐宗”的解释，这在“宗教”术语传入日本后尤为典型。
在中国古代思想文化传统中，不仅佛教自身频用“宗教”，甚至以其表达寺庙、教派之名，如“黄檗宗教”“贤首宗教”等，而且“宗教”表述还超出佛教范围而被人广泛运用。其中儒家等文献典籍自宋代以来就已有“宗教”术语的记载，多以此来喻指佛教尤其是其禅宗，但间或也有指道教为“宗教”的。例如，宋谢逸（1068—1113）《溪堂集》卷七《林间录序》中就称《林间录》乃“有补于宗教”；宋谢维新《古今合璧事类备要》解释“宗教”说，“《宗镜录》融会宗教之言曰，不离筌蹄而求解脱，不执文字而迷本空。依教则华严，即示一心广大之文。依宗则达么，直显众生心性之旨。则知与禅体一而名二”。此外，宋代也曾设有称为“宗教”的官职，而北宋“敦宗院”的教授亦称“宗教”。在以“宗教”指道教的表述中，也早已见于宋元时期的中国文献，如金代李俊民（1176—1260）《庄靖集》卷十载李德方《请杨仲显同住神霄宫疏》论及道教时就有“闲人共坚弘道之心，庸敞栖真之地；伏惟先生主张宗教，壮观玄门”之句，而此后相关文献在指道教时也多有“诞扬宗教”“嗣主宗教”“弘用宗教”等运用。在“宗教”术语意蕴理解的不断扩大中，也被用来指称其他宗教，如清代况周颐（1859—1926）在《眉庐丛话》中论及明末来华天主教耶稣会传教士利玛窦所著《二十五言》时，就曾讲到“西洋宗教传中国，自《二十五言》始”，指明来华基督宗教即西洋的“宗教”。
综上，“宗教”术语乃发端于中国本土语言，早就被用来泛指一切“对神道的信仰”及相关宗教。学界有人强调中国语言的“宗教”古义与现代语言中对应religion之“宗教”的语义明显不同，不过这种看法并没有以辩证发展的眼光来看待语言术语的变化，不仅汉语“宗教”之含义有过变化，其实西文religion的语义也是在不断发展变化的，并非一开始就具有其在今天人们所理解的那种语义定式。因此，汉语的“宗教”术语意蕴之不断演变也是自然正常的，不能苛求其古今语义的完全等同、绝对不变。其关键之处则在于中国语言的“宗”“教”及其合用之“宗教”早已具有了对“神道”信仰之意蕴，表述了宗教理解中最为基本的词语、最为关键的要义。而在其广泛运用中，“宗教”这一汉语术语已经体现出“人生宗旨、社会教化”的广义理解，其中也明确表达了宗教信仰相对广义的真实蕴涵。
西方“宗教”概念的演变 ——从东西方语源语义谈起 （之五）
应该看到，西方文化传统中形成的“宗教”观念对世界学术尤其是人文学科的发展有着巨大影响，因此系统研究宗教学就必须认真讨论、科学分析西方社会对“宗教”的理解。西方语言文化中对“宗教”观念的表述通常使用了religion 这一词汇，但对religion的理解与汉语“宗教”概念的不同之处，一般认为就在于汉语“宗教”语词所表达的意蕴比较具体，而religion的语义却比较抽象、比较含蓄，其特点是西方religion的概念多侧重于宗教精神、思想、观念、心态、情感和价值体系方面，而并不特别突出“宗教”的社会组织、群体结构及其体制或制度层面。
西方“宗教”（Religion）作为一种信仰观念也经历了漫长的发展过程，而对其理解在西方学术界迄今仍存有异议。西文religion一词源于拉丁文religio，但其在拉丁语源中有着不同的含义和来源。在更早的古希腊文中，并没有与拉丁文“宗教”（religio）完全相同的专门术语。古希腊人有对“哲学”（philosophia）即“爱智慧”的清晰表达，但在其宗教理解上则有着不同的表述，其中最为典型的就是古希腊哲学家柏拉图所发明的“神学”（theologia）术语，意为对神明的逻辑分析及推论。此外，古希腊人还用eusbeia表达对神的敬畏和虔诚，用thrēskeia来喻指与宗教关联的戒律、禁令、崇拜和礼仪，而把人在神圣面前的羞怯、畏惧等称为sbas。此后古代基督教拉丁教父哲罗姆在用拉丁文翻译《圣经》时则把thrēskeia译为拉丁文的religio，这样才有了古希腊语与拉丁语在宗教理解上的语词及语义对应。此外，古希腊人还用latreia（本义乃“为报酬的服务”）来转义为对神的敬仰之专指。后来古犹太神秘主义哲学家斐洛则曾把latreia作为therapeia（意指“敬仰”）的同义词来使用。
拉丁文religio乃出现在古罗马的文化氛围及其文字表达中。古罗马哲学家西塞罗在其著作《论神之本性》中首先使用了relegere一词来表述与“宗教”相关联的意义。这里，re作为其语词前缀意指“再”“重新”，而legere则具有“摘拾”“收集”“收回”等语义，故此relegere被西塞罗用来意指在敬仰神灵上的（重新）“集中”和“注意”，即“重新收回”其关注。此外，西塞罗还论及宗教religio的另一词源即拉丁文动词religere，其词义为“重视”“小心翼翼”“仔细考虑”和“认真关注”，表示对神灵崇拜的严肃认真。而与religere反义的表述则为negligere，意指“忽视”和“毫不在意”。relegere和religere这两种表述都涉及人在祖先崇拜、敬仰神灵和献祭等宗教礼仪中的态度和行为。所以，西塞罗据其原初语义而把religio定义为“小心翼翼地注重属于敬神的崇拜行为”，其表述关涉人们在面对与世俗事物本质不同而具有神圣性的对象时的谨慎及敬畏态度，是表明对神圣者的“重视”而不是“疏忽”。此后，罗马修辞学家拉克汤提乌斯的著作《神圣制度》和罗马基督教思想家奥古斯丁的著作《论灵魂的数量》等也曾使用religare来表述“宗教”。ligare的本义为“捆绑”“限制”“联系”“集合”等，故而religare意为“重新”的“结合”“合并”和“固定”，在这里乃特指神与人之间、神与灵魂之间的重新结合及密切关联。这里，religare的意蕴侧重于其与神圣对象的“结合”或“联结”。此外，拉克汤提乌斯还率先提出了“真宗教”（vera religio）与“假宗教”（falsa religio）的区别。哲罗姆则在其“通俗拉丁文译本”《圣经》中多次用religio、religiosus、religiose、religiositas来翻译希伯来文、希腊文的相关概念。而奥古斯丁认为religio一词还可以与cultus、colere交换使用，他写过《论真宗教》等护教著作，并指出“真正的宗教意味着对真正的神，即圣父、圣子和圣灵的三一体的崇拜”，从而将“真宗教”解释为“对真神的真崇拜”，由此率先将基督教与宗教相关联，形成了“基督宗教”（Christiana religio）之表述。
所以，“宗教”（Religion）在拉丁文中的原义涉及两个层面，即宗教信仰的对象和宗教信仰者的行为，由此而引申为人对神圣的敬仰、畏惧、虔诚、义务和尊崇，以及神人之间的结合、重归于好。而由religio派生出来的形容词religiosus最初是指被视为神圣的地点和日期，后来遂有了“敬神”“虔诚”等形容之义。
西方社会是在拉丁化时期由基督教将religio作为其核心术语来采用，起初是以之来指修道生活的清贫、独身、服从及祈祷，因此将religiosus引申来指那些过着隐修生活的修士与修女，是一种与修道誓愿相关联的生活态度及方式，其“宗教之状”（status religionis）即“完美之状”（status perfectionis）。由此在公元4世纪开始出现用religio来作为“一种称谓，尤其是用来指称某一主教或其他的神职人员”。在这种理解的基础上，其拉丁文的使用中陆续出现了表达“神明崇拜”（religio dei）、“神圣场所”（religiosaelocae）、“虔敬之人”（virireligiosi）等术语，强调了其“对我而言乃宗教的”(religio mihi est)之意蕴。而直接用religio作为“信仰上帝或众神”的概念则晚至13世纪才最终确定。当时出现了基督教经院哲学的鼎盛，神学和宗教的意蕴得以凸显和强调，这在其术语的使用及重视上得到典型印证。在12世纪初，法国经院哲学家阿伯拉尔率先把古希腊哲学家柏拉图所发明的“神学”（theologia）一词作为基督教的理论术语来运用，以此来意指“对全部基督教义作逻辑性及辩证式的探讨”。这样，theologia逐渐成为基督教的核心概念，于13世纪基本取代了以往通用的sacra doctrina（神圣教义）、doctrinafidei（信仰教义）和sacra pagina（圣典）等表述。阿奎那当时所理解的宗教有三种意蕴，一是“信仰的外在表达”，二是“朝向崇拜神以及崇拜本身的内在的动机”，三是“将灵魂与上帝联系在一起的纽带”。随着这一理解的形成，religio的重要意义得以强调，从此成为西方思想文化中的重要概念。
在欧洲文艺复兴时期，意大利思想家费奇诺把religio解释为“人们崇拜上帝的方式”，是“神授的使人之为人并借以认识与崇拜神的本能”。此后宗教改革家茨温利等人将religio视为“人与神之间的一种关系”，并坚持“人们不应将自己的信仰寄托在任何外在的体制之上，不应将我们可能会称之为宗教体系的‘教会’视为神圣之物”。他们认为宗教有真伪之别，并反对将宗教体制、宗教建构作为宗教的核心要素来理解。这一术语经过中古英文的religioun和中古法文的religiun而最终定型为其现代语言中通行的religion之专用语词，用来指人与超越性及永恒性之世界（即神圣存在）的关系。但值得注意的是，自17世纪以来，随着格劳秀斯和赫伯特等人相关思想的传播，religion这一称谓开始被接受为“信仰者卷入其中的抑或潜在的信仰者将要面对的那种体系——起初是一般性的体系，但随后更多的则是各种观念的体系”，即“各种各样的理智建构物”“信仰与仪式的体系”“观念或信仰的体系”，于是对宗教的理解出现了“物化”“固化”和“外在化”，宗教成为具有外观的、固定的、具体的体系及形态，由此有着多种多样、彼此不同的“诸宗教”，而原来那种普泛意义的、抽象的“宗教性”理解则逐渐淡化。不过这种宗教认知也并没有终结，19世纪的德国思想家黑格尔、费尔巴哈等人不仅看到了宗教的实定性和实证性，而且还深入探究宗教的本质、宗教的概念等意义问题，试图找出多种宗教中作为“宗教”而具有的普遍性因素，达到某种共识。由此可见，西文religion的语义及相关概念在西方思想学术界也经历了漫长的发展演变过程。
（作者为中国社会科学院学部委员、研究员，中国宗教学会名誉会长。本文摘编自《新时代中国宗教学》，中国社会科学出版社，2026 年5 月第 1 版）本文转自微言宗教
