穆罕默德·拉基布·巴尤米/著

瀚歌/译

这里专门记述艾哈迈德·爱敏与部分学者的学术对话，让读者一睹客观、冷静，不冲动、不做作的对话范例，我们多么需要从中学到远离诡辩、崇尚真理的风格。

1、与阿嘎德[ 阿巴斯·马哈茂德·阿嘎德（1889—1964），埃及著名文学家、文学评论家、哲学家。不仅写过大量文学作品、文学评论、政治分析、生活随笔，而且写过不少影响深远的伊斯兰论著和名人传记系列，如《伊斯兰的真理与敌方的谬论》《思考是伊斯兰的主命》《古兰经的哲学》《古兰经中的人》《穆罕默德传》《艾布·伯克尔传》《欧麦尔传》《穆罕默德·阿卜杜传》等。以学识渊博、研究深邃著称。——译者注]

艾哈迈德·爱敏常常在《文化》杂志的“评论”栏目发表书评，他有意使文章短小精悍，涉及多部著作。他撰文就著名学者阿巴斯·马哈茂德·阿嘎德的《阿里传》发表评论，借此与作者对话。他首先提到了作者所写《穆罕默德传》《欧麦尔传》，之后谈及《阿里传》。他说：

“我们看到的区别是，作者在之前的著作中是艺术家、法官，而在这部著作中首先是律师，其次才是艺术家。书中谈到阿里与他对手的斗争时，对阿里的捍卫多于对他本人的描述。也许阿里的历史背景决定了这种写作方式。关于阿里政治生涯的争论一直持续，甚至他去世后也没有停止。他的支持者与反对者的对立迄今还在延续，有时候兵戎相见，有时候口诛笔伐。这一历史背景显然影响了作者，因此他对阿里次采取了捍卫、辩护的立场。”

“我要指出的是，作者引述了一些未经考证的、诸如《修辞之道》中的许多传述，像对蝙蝠、孔雀的描述等。我认为，假如予以考证，把它们与那个时代流行的文风作一比较，就不难看出它们是伪造的。关于阿穆尔羞体方面的圣训也是如此，这些传述更像是故事和传说，权威历史学家如泰伯里等没有记录类似的传述。”

“权威历史学家提到这个故事时都用‘据传’之类的不确定文字，一如我们艾资哈尔的同仁们的表达。比如马苏迪说‘据一些传述说……’，伊本·阿卜杜·巴尔在《诠释》中说‘有人记述说……’，这些表达方式都意味着对此有怀疑，未加以肯定。又比如说阿里奠定了语法学，其中对语法的分类更像是希腊逻辑学的分类，无不打有时代的烙印。这当然不是诋毁本书的价值，其中对伊玛目阿里的伟大之处多有阐述，伊玛目阿里的丰功伟绩当然不可胜数。同时，作者对许多事件作了心理学、社会学方面的分析，非常精辟，值得肯定。”[ 《文化》杂志，1943年11月9日，总第253期。]

阿嘎德看了艾哈迈德·爱敏的文章，于是在《使命》杂志撰文予以反驳，他采用了最巧妙的手法，那就是“意念考证”。殊不知，不可能通过虚拟的考证把历史事实变成虚无，正如有待考证的传述不可能依靠意念考证变为事实。阿嘎德认为，类似问题的标准是通过断然证据予以肯定，或通过断然证据予以否定。至于侧重于某一说法，则无异于根据惯例作出判断。如果与惯例吻合，就不妨采纳。比如你知道某人喜好行善，就不妨相信他某天施舍了一个金币，其实那天并没有施舍；或某人是众所周知的小偷，就不妨指控他偷了某人的东西，其实他偷了其他人的东西。

阿嘎德对艾哈迈德·爱敏的批评逐一予以反驳，但采用的就是这种方法。实际上，这与其说是确凿的证据，不如说是聪明的表达。

2、与赞基·纳吉布·马哈茂德

第二个对话是艾哈迈德·爱敏与赞基·纳吉布·马哈茂德进行的。赞基写了一篇文章，指责阿拉伯古籍的考证家们把精力放在一些古代手稿的出版和发行上，而他认为欧洲思想的翻译和传播比已经过时的古籍更值得重视。赞基说：

“从坟墓中翻出的古籍，就像是从堆放的家具下面找到的旧作业本，里边有童年的美好回忆，是我们上小学时写过数学或作文的本子，我们看到它时会报以一丝微笑，然后擦去它上面的尘土，把它放在书架的一个角落，作为以往岁月的一个纪念。然而，如果我们把这个本子当作重中之重，煞有介事地去读它，则无疑是疯狂之举。假如年轻的大学生们沉湎于阿拉伯书籍，他们的书架上满是坟墓中的骷髅，却用精美的白纸裹着，逢人就说：快来看这些美丽的鲜花，快来闻一下它芬芳四溢的香气吧！那么他们的结局会是什么呢？这就是西方人与我们的区别。西方人忙于开发原子，我们却沉湎于鸡毛蒜皮的小事；西方人试图飞向太空，而我们却在挖掘坟墓，试图找出朽骨。”[ 《文化》杂志，1951年8月27日。]

这是赞基博士的“逻辑”。此人自称是当时的“逻辑卫士”，却使用想入非非、掩人耳目的一些手法来建立自己的所谓证据。他把古籍时而比作儿童的作业本，时而比作骷髅，以此构建自己的诡辩式学说。也许有人会站出来，对他说：‘我们从先辈的古籍中看到的都是闪光的珠宝、灿烂的黄金……’后者一直采用正面的比喻，来美化古籍，那么赞基博士该作何感想？此人不也是想入非非、罔顾事实，从而没有什么逻辑可言？如果一个人大谈特谈某个文字的价值、定义，表达却感情用事、文不对题，赞基博士又作何感想？

艾哈迈德·爱敏对赞基的这种错误逻辑感到吃惊，于是写了一篇文章予以反驳。他说：

“我很早就知道博士对西方文化的仰慕没有限度，对阿拉伯文化的仇恨也没有限度。西方人本身把他们的复兴建立在古希腊、古罗马文明的基础上，无论那一文明的细节或原则，有价值的或无聊的，他们统统接受。甚至他们的医学、化学、自然科学也一律不拒。对此赞基博士怎么理解？要知道，西方人认为是无聊的事，其他人也许不这么看。西方的东方学家试图了解我们，于是发行出版阿拉伯文学古籍，我们毫不犹豫地接受他们出版的大部分阿拉伯著作。对此赞基博士怎么理解？赞基博士仰慕西方文化，对它亦步亦趋，仿佛它是十全十美的文化，而西方的许多哲学家、学者承认西方文化有很多缺陷。对此赞基博士又怎么理解？”

“我们应当写出新著介绍西方文化，但我们也应当了解我们的古籍、我们先辈的文化遗产，不要对这些遗产厚此薄彼。我们的文学家中有一派人喜欢古代的知识，另有一派喜欢现代知识，还有一派喜欢古今结合。我们不妨去认识这些派别的起因，而不是只喜欢古代的知识，或只喜欢现代的知识。赞基博士所歌颂的西方医学家十分仰慕伊本·西拿和他的《医典》，我们为什么不能像西方人一样仰慕伊本·西拿？难道我们的文化遗产对西方人是合法的，对我们却成了非法吗？这不是一种偏见吗？”[ 《文化》杂志，1951年9月3日。]

艾哈迈德·爱敏对赞基博士够温和的。我知道当时有很多文章反驳赞基博士，而赞基当时是《文化》杂志的主编，因此这些文章都没能刊登。我何以知道这件事呢？因为当时我写了一篇文章批驳赞基的观点，但石沉大海，杳无音讯。而我以前可以不受阻挠地在《文化》上发表文章。

3、与阿卜杜·瓦哈卜·阿扎姆

（1）方言与标准话

艾哈迈德·爱敏写了一篇论文，认为作为穆斯林的多数，散布于农村、工厂、商场的普通群众不会受益于当代作家的作品，因为这些作家用阿拉伯语标准话写作，而普通群众不懂标准话。因此，出版的书籍、文章，以及电台播放的内容对普通群众毫无裨益，因为标准话超出了他们的理解水平。因此必须用适合他们理解水平的语言写作，拉近文章与他们之间的距离。

爱敏先生认为，如果要使阿拉伯社会复兴，就必须改进农民、工人的理解力，而不要仅仅局限于有限的学生，因为农民和工人是社会的大多数，他们急需文化滋养，却找不到可以理解的资料。方言与标准话的区别已经形成彼此疏远的两个群体：一个群体人数不多，但位于社会的顶层；一个群体占据多数，却生活于社会的底层。因此，必须有一种没有语法规则、简单明了的语言，词尾标为静符，不使用普通人看不懂的文字，这样一来，听收音机的人就能听懂播放的内容；粗通读写规则的人就能读懂一般的资料。一旦这成为事实，人民都有文化了，他们的品味、思想和认知也就提高了。相反，如果标准话与方言像目前这样脱节，那么任何改革都将付诸东流。

这是艾哈迈德·爱敏发表在《文化》杂志第六年度的文章。[ 参见《文化》杂志，1944年，第六年度，总第280、282、284各期。]这篇文章受到阿扎姆博士的反驳。阿扎姆说：他担心爱敏先生看到这篇反驳文章后会生气，但有很多观点又不得不说。自己与爱敏先生的辩论很少，过去许多年中，自己没有写文章批评过爱敏先生。但看到爱敏先生关于方言与标准话的文章明显倾向于“思想革命”，而革命驱使下，一个人的观点会走向盲动和极端，前言不搭后语。如果爱敏先生认为特殊群体与普通群体的文学有区别，那么这方面我们没有分歧。但他说普通人看不懂文学家、诗人写的东西，则需要具体分析。古今的普通人没少接触阿拉伯语标准话，因为他们能够听懂清真寺的演讲、收音机的播音，能够读懂报纸上的阿拉伯语标准话。

如果内容不是太难，普通人一般都能理解。古兰经、圣训、清真寺的演讲、报纸都可以读给普通人，他们都能听懂。除非内容超乎他们的理解、超乎他们的思想水平。政府的文件也都用阿拉伯语标准话写成，但人们都能看懂。

阿扎姆博士说的没错：理解阿拉伯语方面造成人们之间巨大区别的不是语言本身，而是思想、文化的差异。假如你用方言写了一部文学作品，包含一些思想文化方面的内容，那么普通人是读不懂的。即便他们可以把文字读下去，也不会领会那些细腻的、超乎他们理解的内容。爱敏先生所说的语言区别只是一种事实的众多表象之一，这种事实就是文化的明显差异。那么，这种情况下，该怎样拉近双方的距离，是把学者降到无知者的级别，还是尽力把无知者提升到学者的文化水平？

阿扎姆博士继续说道：艾哈迈德·爱敏先生的胆识让人吃惊，他呼吁创造一种没有语法的阿拉伯语，用来普及普通人的文化知识，用它写小说、写大众读物，用它播音、演讲。先生忘了语法决定语言的意义；词尾如果标为静符，将产生歧义。因此，针对不显示音符的假定语法，语法学家主张必须使主语提前于宾语，如“穆萨打了尔撒”，“穆萨”必须放在“尔撒”前面。如果语法是阿拉伯语的难点，那么从另一个角度来说它体现了阿拉伯语的先进。世界上的完美事物需要一些复杂的程序，语言也是这样。一些人习惯于简单的语言，但也需要用手势来弥补它。否则名词与动词没有区别，过去式与将来式没有区分。一旦有了语法，语言结构就一目了然。

据我所知，阿拉伯语是体现这种完美的最为细腻的语言，它最重视近义词之间的细微区别，正因为如此，阿拉伯语的语法非常丰富，也非常细腻。阿拉伯语注重韵律和类比，注重派生和词律。

语法是阿拉伯语的奇迹。语法是词汇地位的预示，对句子中主要成分与次要成分的区分。主要成分的音符强于次要成分，如合口符对声音的表达最为强烈，其次是开口符，再次是齐齿符。语法是句子含义的一种说明，与此同时词尾标上动符或鼻音，显示了阿拉伯语的韵律。[《文化》杂志，总第284期。]

这是阿扎姆博士反驳艾哈迈德·爱敏的主要内容。他在文章中注意到与艾哈迈德·爱敏的友情，因此没有指出有人比艾哈迈德·爱敏更早提出过这一观点。其实，之前就有一些对阿拉伯语不求甚解的人呼吁取消语法，说自己40年如一日学习语法，却没有搞懂它。而艾哈迈德·爱敏精通阿拉伯语，是艾资哈尔大学、司法学校知识的传人，他怎么可能人云亦云呢？

（2）哲学问题

这个问题上，艾哈迈德·爱敏博士跟随了之前的文学院一些学者的观点，他们在写哲学史的时候强调，希腊哲学是哲学的源头，希腊哲学之前并无哲学可言。这也是塔哈·侯赛因[ 塔哈·侯赛因（1889—1973），埃及文学家、文艺评论家。被誉为“阿拉伯文学泰斗”。著有自传体小说《日子》（3卷）、《蒙昧时代的阿拉伯诗歌》、《埃及文化的前景》、《真诚的许诺》、《先知传》等。他从盲童到文豪的传奇经历，激励了不少人。《蒙昧时代的诗歌》中含沙射影地对古兰经中先知易卜拉欣、伊斯玛仪的记述表示怀疑，引起轩然大波，被穆罕默德·法里德·乌智迪、穆罕默德·萨迪格·拉菲仪等著名学者反驳，却被西方一些学者夸大为“引用了笛卡尔的怀疑论”。在《埃及文化的前景》中认为埃及文化是“地中海文化”（实指欧洲文化）的一部分，埃及文化的复兴取决于吸取西方文化的一切因素。后期写的《先知传》、《真诚的许诺》等作品是对之前许多观点的颠覆。一些学者指出，塔哈·侯赛因经历了对西方文化的仰慕、困惑、怀疑等阶段，最后转向对伊斯兰文化的张扬和传播。这一转折应该是塔哈·侯赛因思想研究的重要组成部分。著名学者尤素夫·格尔达威认为塔哈·侯赛因后期的一些作品，才无愧于“阿拉伯文学泰斗”这一称号。——译者注]博士在许多演讲中强调、并记录于《思想领袖》一书的思想。艾哈迈德·爱敏与赞基·纳吉布·马哈茂德合著的《希腊哲学的故事》中认为，真正的哲学诞生于希腊；巴比伦人、阿舒尔人、中国人所熟悉的哲学问题其实没有什么价值。两位作者明确说道：“希腊哲学的源头并不是来自那些古国，而是由希腊人首创并建立起来的。哲学是希腊人的宠儿，这一点毫无怀疑。”[ 艾哈迈德·爱敏、赞基·纳吉布·马哈茂德：《希腊哲学的故事》，第16页。]

阿扎姆博士撰文反驳了这一断言。阿扎姆的文章对哲学史富有意义，因此我打算引述全文。因为一些阿拉伯高等院校的研究者一直在转述艾哈迈德·爱敏等的观点，把它视为不争的事实。

阿扎姆博士说：“说哲学只诞生于希腊，无疑是轻率的观点。假如我们看看印度的哲学，就不会说出这种话了。但愿两位作家之后推出《东方哲学的故事》，一如推出《希腊哲学的故事》。”

“两位作家在第二章开头说：毕达哥拉斯去过埃及，去过东方国家。在这章最后说：你从中可以看出，毕达哥拉斯主义者使哲学向着形而上学迈出崭新的一步，哲学从那时候起某种程度上摆脱了爱奥尼亚哲学家所盛行的自然倾向，成为一种独立的哲学模式，这就是形而上学。这是哲学最正确的内涵。”

“在第六章说：希波克拉底知识渊博、喜欢求知，由于求知心切，去过世界的许多地方，周游埃及、巴比伦。毕达哥拉斯曾在埃及学习，游历东方国家，在哲学中走出一个新的模式，使哲学上升到形而上学，这是更接近东方人的一种哲学。既然如此，我们为什么要断定希腊哲学家从未接触过其他民族？希波克拉底是一个哲学派别的创立者，曾去埃及、巴比伦求知，那么我们怎么可以断定希腊人没有吸取过其他民族的文化，说‘这一点毫无怀疑’？！”

如果艾哈迈德·爱敏和他的同事没有如阿卜杜·瓦哈卜·阿扎姆博士所愿写出《东方哲学》，那么另一位学者穆罕默德·格拉布写出了内容丰富的《东方哲学》[ 穆罕默德·格拉布博士：《东方哲学》。]。

这是一种严肃认真的探讨，客观公正，不走极端，尊重对方，是学术对话的范例。这是一种久违了的风格。艾哈迈德·爱敏留下的学术遗产中，类似的例子还有很多。[ 如艾哈迈德·爱敏与阿卜杜·哈米德·阿巴迪关于“萨法哈”这个称号的对话；与陶菲克·哈基姆关于阿拉伯文学的未来的对话；与阿扎姆博士关于蒙昧时代文学之过的对话。这些对话都保持了客观公正的风格，只有赞基·穆巴拉克的文章例外。]