二、经济发展与伦理规范的关系
诚然，中国的儒家也提倡伦理精神和务实精神。例如，儒家主张人们应该以“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的积极态度投身于改造大自然的活动，并且批评那些弃世绝尘的人“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）。然而，儒家的“先富后教”思想（见《论语·子路》）却将经济发展置于伦理道德规范之前。孟子、管仲和韩愈都继承和发展了这一思想。例如，孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）意思是：开明的国君让老百姓从事生产活动，这样就一定能使他们上足以赡养父母，下足以抚养妻子儿女；遇到了好年成则丰衣足食，遇到了坏年成也不至于饿死；在此之后再促使他们讲究善心和德行，这样他们也就很容易服从他的统治了。管仲也说：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也。”（《管子·治国》）意思是：治理好国家的前提是让百姓过上富裕的生活，百姓富裕了就容易统治和管理了。韩愈说：“人之仰而生者谷帛，谷帛丰，无饥寒之患，然后可以行之于仁义之途，措之于平安之地，此愚智所同识也。”（《进士策问》）意思是：五谷和丝帛是百姓赖以生存的物质保障，这些东西富足了，自然也就没有饥寒的忧患，然后便可以使他们走上仁义的道路，将他们安置在平和安定的环境里；关于这一点，愚者和智者的看法是相同的。
这种将经济发展置于伦理规范之前的做法，很容易让伦理规范处在一种期待和缺位的状态，从而导致对经济行为道德失范的默认，以致在“民富”的理想达到后，削弱伦理规范对经济活动应有的调控力度。更何况，事实上并不是人们所想象的那样，“物丰则欲省”（《淮南子》），而是随着温饱等问题的解决又会生发出许多新的需求和新的社会问题。这些新需求和新问题非但不能使伦理规范的推行变得容易，反而向伦理规范提出了新的挑战，加大了伦理规范对社会调控的难度。
此外，在儒家学说的创始人孔子看来，西周领主制封建宗法社会是人类最合理的社会。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）他认为，在这样一个社会里，从事生产劳动并且创造物质财富的应该是被统治阶级，而占有和享用物质财富的应该是统治阶级。也就是后来孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。这不仅贬低了生产劳动行为本身和从事生产的广大黎民百姓，同时也进一步确定并强化了当时上尊下卑的宗法制度。孔子年少时曾因家境贫寒而不得不参加一些体力劳动，对此他十分感慨地对子贡说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）他对生产劳动的轻蔑态度溢于言表。正如匡亚明在《论孔子的经济思想》中指出的：“这种把促进社会发展的崇高的创造物质财富的生产劳动及与之密切相关的生产技术连同劳动人民一道加以轻视和贬低的思想，是阶级社会少数人剥削和掠夺多数人劳动成果的极不公平的怪现象所产生的怪思想。正是这一怪思想影响了往后长达二千余年的中国社会。”[1]
此外，中国传统伦理观似乎很难将主客体完美无缺地统一起来，很难将经世致用性与超功利的真理性结合起来。正如一些学者指出的，在中国，“道德的时代性和历史继承性”诸特点决定了伦理规范“在某种特殊情况下会阻碍生产力和经济的发展”。[2] “道德至上的形式化等特点使人们的道德行为具有不得不为之的他律性，而不具有‘我自己想做’的主体性。统治者本想全力促成普遍的道德至上心态，迫使社会成员在巨大的道德舆论压力下俯首帖耳，结果却压出了人们对道德的玩世不恭。……这也许就是国人长期在精神生活中缺乏‘为精神而精神、为道德而道德’的纯粹精神的原因吧；没有个人利益支撑的精神信念很难在中国传统人中树立起来。”[3]
在经济意识与伦理意识的关系上，伊斯兰始终认为，伦理意识应当以一种超越于个人利益之上的姿态控制经济意识。因为作为经济意识之内核的实际上是市场意识，它总是要受到生存竞争、弱肉强食等一般经济规律的制约，总是要体现“利益最大化”的规则。因此，由私欲带来的谋利的冲动往往会使市场表现出自发性和盲目性的特点。而作为伦理意识之内核的是价值意识，它体现的是信仰、信念、公正、正义等，是遏止私欲和市场恶性竞争的有效手段。当然，伊斯兰在强调伦理意识的时候，并不反对一般意义上的经济活动。在伊斯兰看来，作为谋生和获得财富之手段的经济活动是人类的基本活动。哈默达·阿布德拉蒂说：“真主鼓励每个穆斯林自食其力，不要养成对他人的依赖性。伊斯兰尊重所有为了谋生而从事的工作，只要这些工作是正当的。”[4]先知穆罕默德有句名言：“为今世而工作，好像你永远会活下去；为后世而工作，好像你明天就会死去。”[5]他还说：“靠自己劳动挣来的食物最好。真主的使者达伍德就是靠自己的劳动而生活的。”[6]但经济活动只解决了一个谋生和获得财富的问题，而没有解决人之所以成为人的价值问题。后者的解决需要伦理法则的干预。恰如希迪奇指出的，伊斯兰经济伦理学的任务之一是研究如何让人们的“精神需求”（spiritual needs）和“物质需求”（material needs）同时达到满足。[7]他所说的“精神需求”，即是“后世的报酬”（人之所以成为人的价值所在）。诚如《古兰经概述》指出的：“财富只是人生的点缀，并不是人生的目的，只有后世的报酬才是更美好的，更值得追求的。”[8] 换句话说，发展经济主要是为了解决人们的生存问题而并不构成人的全部目的或最高目的，同满足生活需求相比，道德上的自我完善则是更为重要的。如果把发展经济当作人的全部目的或最高目的，甚至认为在社会发展的过程中出现的所有问题都能够通过经济系统的“过滤”自然而然地得到解决，其结果必然是人的主体价值的丧失。
此外，伊斯兰还主张借助利他主义的伦理意识来克服经济活动中的一己之私，从而净化人们的灵魂与财产。《古兰经》说：“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子、儿女、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。”(3：14) 这里提到的“优美的归宿”，即是指通过利他主义来克服人的私欲，净化自己的心灵，从而取悦于主和最终归顺于主。《古兰经》说：“你要从他们的财产中征收赈款，你借赈款使他们干净，并使他们纯洁。”（9：103）“施舍财产，以求真主的喜悦并确定自身信仰的人，譬如高原上的园圃，它得大雨，便加倍结实。如果不得大雨，小雨也足以滋润。”（2：265）先知穆罕默德说：“谁若施舍正当职业所挣来的财物，即使是一粒蜜枣（真主只接受用正当手段挣来之物），真主定会以右手接它。然后就像你们精心喂养自己马驹一样地培育它。对施舍者来说，其回赐就会像大山一样。”[9]这就是说，伊斯兰主张在穆斯林的经济活动中必须牢固地确立起利他主义的伦理意识，即为了他人和社会集体的利益可以牺牲个人的利益，为了整个社会的长远利益可以牺牲个人的眼前利益。这种利他主义精神，由于被赋予了宗教情怀，因而更能衍射出价值的力量和人性的活力。利他主义者在做出牺牲的时候获得的是超越个人利益之上的道德价值，而且由于他的牺牲，社会发展更加有序化、合理化，社会发展的人文环境也得以提升和张扬。由此带来的社会效益最终还是能够让利他主义者得到分享。
[1] 匡亚明：《论孔子的经济思想》，《江海学刊》1990年第1期。
[2] 刘光明：《经济活动伦理研究》，《西北师范大学学报》（哲学社会科学版）1996年第1期。
[3] 肖群忠：《论“道德功利主义”：中国主导性传统伦理的内在运行机制》，《哲学研究》1998年第1期。.
[4] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations,1990, p.126.
[5] 引自Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,p.86.
[6] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版第63页。
[7] M. N.Siddiqi ,Muslim Economic Thinking: A Survey of Contemporary Literatures , Khurshid Ahmad (ed) Studies in Islamic Economics,The Islamic Foundation, Leicester, U.K. ,1980, p.202.
[8] 宁夏回族自治区伊斯兰教协会：《古兰经概述》，宁夏人民出版社1991年版，第102页。
[9] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版第55-56页。
