现代化理论的世俗偏见，在阻碍人们对宗教的实践和价值在当代社会，特别是穆斯林占多数的世界中所起的作用的注意上，起到了很大的作用。在二十世纪六十年代早期，一位著名的公共知识分子就认为，穆斯林世界面临一个难以接受的选择了：要么，选择一种意图“复活过去”的“新伊斯兰的极权主义”；要么，选择一种“改革主义的伊斯兰”，“打开闸门并被洪水淹没”。另一位则指出，中东社会面临“要么麦加，要么机械化”的艰难选择。至少，这样的看法都指出一种对穆斯林社会中演化(evolution)之可能性的极为负面的评价，和一种内在的，对诸如土耳其的穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克(1881-1938)、伊朗的巴列维王朝沙王礼萨·沙(1878-1944)及其儿子，穆罕默德·礼萨·沙(1919-1980)此类的激进的世俗化改革者的固有偏好。

尽管这样的看法最早在二十世纪六十年代就已经出现了，但到二十世纪九十年代的时候，它们依然流行。比如说，在1994年的时候，厄内斯特·盖尔纳重申，“穆斯林社会”依然是那种无处不在的，走向一种共享的民族主义文化及随之而来的现代性成果——普遍受过教育、相互可替代的、原子化的个体，和参与一个“公民社会”的潜能——的趋势的例外。盖尔纳认为，公民社会预先就排除了“意识形态的垄断”，而在他看来，这种垄断，恰恰是伊斯兰所命令、要求的。

在这样的表述中，伊斯兰被看作一个特别重要的例子——它被用来证明宗教、和宗教思想家在实现现代社会（在这样的社会中，个体可以在多种不必然符合集体的宗教情感的生活方式之中通过谈判，做出自己的选择）上所起的削弱、阻碍作用。开放社会号称尊重宗教和宗教敬拜。但同时，用哲学家理查德·罗蒂的话来说，在信众的圈子外，宗教则经常发挥着“阻碍谈话”的功能。

罗蒂的评论指出大多数现代化理论在宗教知识分子的当代作用上的第二个潜在的一贯看法。在二十世纪六十年代，现代化理论如日中天的时候写作的爱德华·希尔斯就评论过，“智识”工作原本是出自于宗教职业的，但在现代，宗教取向对“新来的智识精英的创造能力的吸引力却越来越小了。”在希尔斯看来，“不信任世俗、和教会权威的传统——事实上，他们连传统本身都不信任，因此这个传统也是不信任传统的传统——已经成为知识分子的主要的第二传统了。”在他看来，“神圣的”这个概念已经变了，以往，人们关心的是宗教，而如今，人们关注和掌握的，却是在打造现代国家上最有用的技术的、组织的和政治的技艺。因此，当下，是自由派和技术专家的时代，他们主要分布在分化的“现代”阶级之中。希尔斯认为，只有坚持这些“现代”价值的知识分子，才会有超越狭隘的地方认同、把自己和现代民族-国家的概念联系起来的远见。因此，“宗教的”知识分子也就含蓄地，被边缘化了。

所有现代化理论的变种的共同点是，假设宗教（处在私人问题上外）的作用正在衰减。为走向现代化，政治领袖必须取代宗教领袖的权威，并贬低传统的宗教制度的重要性。“现代性”被视为一种随着人们开始“为自己负责”而出现的，“对人类自由的放大”和“对选择范围的扩大”。只有在符合像“合理性”和相对主义这样的规范，接受世俗化，并与科学、经济的关注和国家达成妥协的情况下，宗教才可能保留自己的影响力。

但近来的历史对现代化理论构成了巨大的挑战。在所有第三世界国家中，伊朗是一个在1978年到1979年之前就经历过大规模现代化的社会。然而，伊朗政权遭遇的最大挑战，恰恰又是来自日益壮大的城市中产阶级，那些从现代化受益最多的人。现代化带来的结果不是政治稳定，反而是革命。而且，给革命以一贯性和力量的，不是世俗的知识界，反而是宗教的情感、和宗教领袖。

从二十世纪九十年代末的视角出发，伊朗政治学家，法里巴·阿德卡(Fariba Adelkhah)甚至走得更远。她认为，真正的伊朗革命，是在现在，随着新一代在1978-1979年革命期间甚至都还没有出生的伊朗人的时代的到来，才发生的。新一代伊朗人正在创造和参与一个伊朗的“宗教的公共领域”(espace public confessionel)，在这个领域中，政治和宗教微妙地、往往是以伊朗当局的宗教领袖预料不到的方式纠结在一起。与这个公共领域的出现相伴的，是对男性和女性来说都一样的，个人的自主感的增强。

拉美也提供了与现代化理论的普遍看法相悖的例子。在秘鲁和危地马拉，随着宗教群体（包括秘鲁的进步的天主教徒和危地马拉的福音派）创造出一种社会资本，宗教的变革，也同时促成了新的信任、信心和组织能力的网络，在这些网络中，“稳定性”是自下而上地创造出来的，而不是自上而下地强行贯彻的。美国可能是一个更进一步的例子，在美国，宗教集会、制度和宗教利益集团对当前正在进行的，关于集体价值的辩论贡献良多。

对那些要把宗教排除到公共领域和民族国家之外的现代性和现代化论者来说，看到一个像瓦茨拉夫·哈维尔那样投入的政治领袖，却写出“人的权利，人的自由，和人的尊严最深刻的根源，在这个可感知的世界之外”的时候，是多么地令人不安啊。关于国家及其在未来可能起到的作用，哈维尔写道，“尽管国家是人类的创造，但人类却是上帝的创造。”哈维尔认为现代的思想，是“在这样一个前提——世界是可以客观地认知的，且这样取得的知识，是可以绝对普遍化的——的基础之上的”，它已经发展到一个“最终的”危机（时刻）。他总结说，这场危机的出路是，未来的政客，要相信“灵魂，个体的灵性”，以及，最重要的，要相信“他自己的，作为他与世界的主观性的主要关联的主观性。”尽管被一些人打上了当代的“浪漫主义叛徒”的标签，但哈维尔的观念，却影响了美国二十世纪九十年代关于资助基础科学研究的辩论。

虽说有哈维尔这个例子，但我们面临“神的报复”（这是吉尔·凯佩尔的动人表述）的地方，主要还是在穆斯林世界。在一个全球化的麦当劳世界中，只有“吉哈德”的“绿色威胁”提供了对现代化和启蒙之推进的抵抗。是这样吗？


宗教的回归

要批评萨缪尔·亨廷顿的“西方vs.其他”的论证是容易的，但他也是最早刺激其他政治学家和国际关系理论家鼓励同行和决策者重新强调文化和“传统”在政治和国际关系中的作用的政治学家之一。在亨廷顿提出“西方vs.其他”的论证的几十年前，其他作家——其中值得注意的就有爱德华·希尔斯——就严格地论证过，“传统”并不是一个可以一律描述为所有文明和文化的“前现代的”价值的剩余概念。对前现代和对今天来说一样，我们都很难把文明和文化视为界限分明的、封闭的东西。“传统”是各种文化概念、各种共享的理解、和各种实践的“群集(cluster)”，这些概念、理解和实践使政治和社会生活成为可能。这样的无处不在的文化的理解，在构造我们如今所谓的“多元现代性”上，起到了关键的作用。这些多元的现代性彼此共存，并共同塑造了现代性的经验。在这个意义上说，族群性、种姓、和庇护主义，和个人选择的观念一样，都是现代才有的东西。

亨廷顿的“西方vs.其他”的表述的主要困难在于，在把文化和宗教重新引入关于政治的思考之后，他又过分强调了文化和宗教的一贯性和力量，加之把穆斯林世界当作一个铁板一块的阵营来看待。于是文化变成了一个自变量。但通过采取一种超越单纯权力关系与利益的、理解政治的进路，我们是可以避免对宗教进行这样非此即彼的理解——要么把它理解为自变量，要么把它理解为因变量——的。以一种更有效的方式来思考这些问题，也要求我们把一种对关于“什么是对的、正义的或符合宗教规定的”的共享的、经常是隐而不显的观念——而一个社会中的、或来自不同社会的个体的合作关系，就是建立在这些观念的基础之上的——的理解，也考虑进去。这样的背景的理解，对宗教（无论是伊斯兰、基督教还是印度教）的信仰者来说，是共通的。进化论思考的，只是有助于创造实践和理解的框架的众多因素中的一个，而坚持宗教传统的信仰者，就对这些框架的使用来说，也远远不是铁板一块的。

政治也是一场争夺人民的想象的斗争，一场争夺象征的意义的竞争。它包括了对象征的诠释，和对生产与维系象征的，正式的和非正式的制度的控制。而这种诠释，又是在内嵌于某种“社会想象”（即，在一个既定社会中，人们赖以表述信仰和实践的那些隐而不现的理解）的价值与实践的背景下进行的。更宽泛地说，我们也可以把政治设想为在象征的生产、和对那些起到社会的象征裁断者作用的正式的和非正式的制度的控制上的合作和竞争。因此，我们应该断然放弃作为利维坦的政治，而支持作为象征制造者的政治。

普遍而言的象征政治，或“穆斯林政治”——在这样的意义上说：把它看作一个辩论的场域，而非整齐划一的信仰和实践的阵营——的作用，可能并不是那么的例外，如果我们把欧洲的世俗主义经验牢记于心的话。历史学家多米尼克·科拉(Dominique Colas)认为，宗教话语，是欧洲现代早期公共领域兴起的一个基本的先决条件。直到今天，基督教的强大的“背景”理解也依然存在于像渎神法、宗教节日和公共祈祷这样的问题之中。的确，当代的世俗主义的辩护者经常夸大完全世俗的制度的耐久性和开放性，无论是在美国，还是在土耳其，或是在印度。但在穆斯林占多数的中东的语境中，一些统治精英——比如说，土耳其的军官组织——的激进的世俗主义勾连的，与其说是“启蒙”的价值，不如说是威权主义和不宽容。

因为那些认为穆斯林占多数的世界是反现代的最后的前哨基地的人，还在害怕这个地方，所以，宗教知识分子在促进新兴的公共领域上的作用，也就经常被忽视。这个公共领域正在迅速扩张——因为高等教育的发展，交通手段的便利化，和媒体及通讯手段的扩散。

从二十世纪五十年代开始，一个国家接一个国家地，高等教育的覆盖范围迅速扩大了。比如说，摩洛哥，在1956年从法国那里取得独立之后，就开始普及教育。尽管在1957年的时候，只有一万三千人获得了中学文凭，且大学入学率依然很低，但到1956年的时候，中学里的在校学生人数就增长到了二十万，大学在校生的人数也增长到了两万。到1992年的时候，中学入学人数最高的时候，达到了一百五十万人，而大学生的人数，也高达二十四万。尽管总人口的文盲率依然很高——男性百分之三十八，女性百分之六十二——但现在，受过教育的人也不容忽视了，他们能够自主地阅读和思考，而不需要仰赖国家和宗教权威了。
阿曼的情况则更具戏剧性，因为在这里，变化是在更短得多的时期内发生的。在1975年到1976年的时候，阿曼只有22名中学生。大约十年后，在1987年到1988年的时候，上中学的人数就增长到了一万三千五。1997年，这个数字增长到了七万七，而且还有八千多名学生，在中学之后的机构中学习，这些机构也包括1986年开设的国立大学。

在其他地方，情况也差不多，尽管变化的时间、和成就的高低有所不同。在土耳其、印尼、和马来西亚，大众教育普及到了每一个城市、城镇和村子。比如说，在土耳其，在1995年的时候，成人文盲率是男性百分之八，女性百分之二十八，与四十年前相比，都下降了百分之五十七（当时的成人文盲率是男性百分之六十五，女性百分之八十五）。现在，中学已经普及到了所有地方，而私立和公立的大学也都在蓬勃发展。在印尼，大学入学人数在1960年的时候只有五万，而1996年的时候，这个数字就增长到了两百三十万。

即便教育的发展还跟不上人口增长的速度，但如今，许多公民都会说通用语了。比如说，在阿拉伯语中，经常会有日常使用的口语，和新闻、广播和公共言说的正式、标准用语之间的巨大隔阂。而正式的、文学的“公共”阿拉伯语的教育，特别是高等教育，则允许人们对用这种公共语言说话的宗教和政治权威“回嘴”。教育，和大众传播一样，也使人们对自己的信仰和实践更加地有意识，并鼓励他们把自己设想为一个系统，这就允许他们拿其他的观念和实践，来和自己的作比较。教育、和传播的极大便利，也侵蚀了智识和物理的界限，使人们能够跨越阶级、地方性、语言和族群这些先前无法穿透的屏障，建立起新的联系。

大众教育和大众传播，特别是媒体的迅速发展，深刻地影响了穆斯林世界人们思考宗教政治权威的语言的方式。我们现在还处在理解不同的媒体（纸媒、电视、广播、音乐和互联网）是如何影响不同群体和个体的——在一些语境下，媒体鼓励统一，在另一些语境下，媒体又促进了人们的碎片化——的早期阶段。

尽管有其他媒体的竞争，但纸媒依然是塑造穆斯林世界的宗教信仰与实践的最主要的文化载体。书和小册子，包括被禁止的那些，在讲道、演说、评论和谈话中都会被引用、被拿出来讨论。在力图禁止和查抄这些书和小册子的时候，审查者不过是使人们更加注意到它们的存在，并进一步促进它们的传播罢了。

变革的顶点，是像al-Kitab wa-l-Qur’an: Qira’a mu’asira（《书与古兰：一种当代的诠释》）这样的书的崛起。《书与古兰》是一部厚达八百页的著作，初版于1990年，作者是叙利亚土木工程师穆罕默德·沙赫鲁尔(Muhammad Shahrur)。他后来还出版了不少阐述自己关于国家、公民社会、和民主在古兰思想中扮演的角色的见解的书和小册子。他的第一本书以正版（大马士革和贝鲁特）和盗版（开罗）的形式售出了数万册，并且以影印本的形式在像沙特那样的国家广泛流传，当然在沙特，这本书遭到了禁止或遏制。像沙赫鲁尔的作品这样的书，在大多数人能够阅读和理解它所提倡的，为把伊斯兰的准则应用于当代社会，而重新诠释宗教的权威与传统的观念的需要之前，是不可想象的。

沙赫鲁尔拿哥白尼革命来和古兰的诠释作比较，他说，数个世纪以来，古兰的诠释，也被中世纪的教法学家、和那些乐于恪守其传统的人确立和墨守的成规给束缚了：

在很长一段时间里，人们相信，太阳围绕地球旋转，但他们不能解释从这个假设引出的一些现象，直到一个人，一个和他们一样只是凡人的人说，“相反的说法才是真理：是地球围绕太阳旋转。”……在四分之一个世纪的研究和反思后，我渐渐明白，我们穆斯林，也被成见（musallimat）给束缚了，而这些成见中的一些，完全就是[正见]的反面。

在从女性在社会中的角色，到要重新激活与非穆斯林哲学的“创造性互动”的问题上，沙赫鲁尔认为，穆斯林应该重新诠释神圣的文本，并把它们应用到当代的社会和道德问题上：“如果伊斯兰在所有时代、所有地方都是正确的[salih]”，那么我们就不能忽视不同世代的历史发展和互动。我们必须像“先知才刚刚……把这部经传给我们”一样行动。

沙赫鲁尔直接挑战了古兰经注(tafsir)和伊斯兰教法学(figh)的权威传统。他的第一本书的副标题——一种当代的诠释——使用的是qira’a（这个术语的意思既可以是解读，又可以是诠释）而不是tafsir（这个术语会直接叫人想起已经确立的、传统伊斯兰学识的成规，而沙赫鲁尔是要与之决裂的）。沙赫鲁尔认为，像tafsir这样的传统学科已经在暗中取得一种与古兰本身齐平的权威了，差别不过是，教法传统很少说暴政、绝对主义和民主而已。而这些概念，正是所有穆斯林都有义务参加——像沙赫鲁尔那样的思想家是这么认为——的、新出现的全球辩论的核心。

因为沙赫鲁尔的想法，对既有的宗教权威提出了如此基本的挑战，所以，在大马士革和其他地方的主麻日讲道中，他都遭到了攻击，尽管一位著名的教法学者，瓦尔·哈拉克(Wael Hallaq)最近写道，沙赫鲁尔重新表述伊斯兰教法学的努力，在所有当代思想家中，是“最令人信服的”。

但相形之下，他的想法引起的激烈讨论更值得注意，因为他在传播自己的想法上的想法，在形式上差不多和康德在他关于启蒙的论文中包含的“公共”概念一样激烈。对康德来说，“公共”的概念，是指作家写下的文字，不需要诸如牧师、法官和统治者此类的权威中介的帮助，直接出现在读者面前（这回事）。除在大马士革一个小的学习圈子（圈子的成员主要是工程师）内以外，沙赫鲁尔传播自己的想法的主要手段，是书，一种朴素的说服手段，这种手段诉诸的，是不断壮大的、受过教育的中产阶级，并且，对其他人来说，它也代表了知识的顶点。他不太公开露面，并且从未在阿拉伯世界的广播或电视上出现过。

沙赫鲁尔只是穆斯林世界中那许许多多的公共知识分子之一（这些知识分子含蓄地攻击传统的宗教智慧、和宗教激进派那种不宽容的确定性），他认为，与其那样，那还不如持续、公开地重新诠释神圣文本是如何应用于社会与政治生活的呢。另一位叙利亚思想家，世俗主义者萨迪克·贾拉尔·阿兹姆(Sadiq Jalal al’-Azm)也做了同样的事情。1997年5月27日，半岛电视台（卡塔尔）播出了阿兹姆和一位保守的宗教知识分子，谢赫·尤素福·格尔达威之间的辩论。在许多观众的记忆中，这是第一次，宗教保守主义者发出弱势的、更倾向于防守而非进攻的声音。同一个节目在1997年12月的时候又播出了一场类似的辩论，纳斯尔·哈米德·艾布·宰德(Nasir Hamid Abu Zayd)和埃及宗教思想家穆罕默德·伊玛拉(Muhammad ‘Imara)。大多数阿拉伯国家的国家电视台是不可能重播这样的讨论的，在这些地方，关于宗教和政治主题的电视节目，一般都很谨慎。不过，卫星技术和录像带使传统的审查变得无效了。在摩洛哥、阿曼、叙利亚、埃及和其他地方，关于这些辩论的录像带，还是通过手手相传的方式，流通开了。

其他人也发出了提倡改革的声音。法土拉·葛兰，就是土耳其版的深谙媒体的美国布道者葛培理(Billy Graham)，他吸引了土耳其和世界其他地方的形形色色的善男信女。在电视播出的谈话、访谈以及不时的讲道中，葛兰谈论了伊斯兰与科学、民主、现代性、宗教与意识形态的宽容、教育的重要性、和当前的事件。像土耳其的Risale-I Nur（这是努尔西的著作，《光明信札》）运动那样的宗教运动也吸引了越来越多的宗教温和派，而伊斯兰、理性、科学与现代性之间的关联，以及“东”“西”方之间内在冲突的阙如，也促进了各层面的教育，并吸引了越来越多的，受过教育的土耳其人。要了解这场运动，你都不需要去土耳其；它的网站有英文版和土耳其语版。

伊朗的阿布杜卡里姆·苏鲁什(Abdukarim Soroush)也认为，对伊斯兰的正确理解，是要求我们去对话，要求我们要乐于理解他人的意见，要求适应、和文明的。印尼和马来的温和派也提出了相似的论证。苏鲁什还令更加保守的宗教人士恼怒地，抓住了伊朗及国外的说波斯语的穆斯林的宗教想象力，而他的著作，通过正式出版的和在网络上流传的翻译（他的作品被翻译为含土耳其语、阿拉伯语、和英语在内的多门语言），影响力也远远超出了伊朗。

也不是所有有影响力的宗教书籍，都是阳春白雪的。大众教育也创造了一个由能读书，但读不了太过复杂的书的人构成的广大受众，我的一位法国同事，伊夫·贡萨雷-吉亚诺(Yves Gonzalez-Quijano)所谓的“伊斯兰书(Islamic books)”——便宜、花哨的、面向大众市场的文本——也有了爆炸性的增长。这些书，有一些谈的，是在现代世界中，穆斯林该如何生活、以及忽视伊斯兰信仰义务的种种危险这样的问题，它们也不是都诉诸理性和节制。许多这样的书有着大胆、吸睛的封面，和像《坟墓之恐怖》、或《死后之事》这样耸人听闻的书名。其他一些，则更柔和，它们通常是男性写的，给年轻女性的，关于今天穆斯林该如何生活的建议。这些书经常以流行的宣教者的布道为基础的伊斯兰书，往往是以轻松的、口语的风格写的，不像传统的书面阿拉伯语那样抑扬顿挫，并且，这些书一般是在路边、或清真寺附近的地摊上，而不是在书店里卖的。埃及诺奖得主马哈福兹的小说，一年之内在本国卖出五千本就可以说是非常了不起了，而对伊斯兰书来说，销量到六位数，并不是什么罕见的事。

作为能够直接而广泛地接触到印刷出版的、媒体播出的和电子记录的文字的结果，越来越多的穆斯林开始自行诠释伊斯兰的文本资源（无论是古典的、还是现代的）。许多穆斯林占多数的国家也在经济“开放”(infitah)上作出许多努力，允许“市场力量”来重塑自己的经济，而无论短期来看，这样的开放会带来多么痛苦的后果。在孟加拉，一度是世俗书店中销售的流行类型的女性言情小说，现在也有了通过伊斯兰书店来销售的，伊斯兰的对应类型，这就使得区分“穆斯林”言情小说和“世俗”言情小说变得困难起来。

与经济上的市场力量相似，在智识上，市场力量也支持一些而非另一些形式的宗教创新和宗教活动，并且，在所有场合下，它也都支持——或者说，在最消极的情况下，它也一定是看起来支持——理性的公共讨论和辩论。结果，是先前的、等级制的宗教权威观念的瓦解，这种观念认为，宗教权威，是建立在掌握固定的宗教文本这个要求的基础之上的。就算在像阿曼、沙特、伊朗、埃及、马来、和一些中亚共和国那样的地方，还存在国家指定的宗教权威，但再也没有什么能够保障他们的话会有人听，甚至，也没有什么能保障他们会听从政权的指挥了。


新兴的公共领域中的知识分子

像穆罕默德·苏鲁什那样的思想家，正通过挑战传统的宗教权威，重新划定穆斯林占多数的世界中的公共生活与宗教生活的边界。他们提出的替换，意味着一种建构上的碎片化。随着大众高等教育的到来，在许多信众眼中，伊斯兰的传统也开始客体化了。诸如“什么是伊斯兰？”“该如何用它来指导我的生活？”和“信仰的原则是什么？”此类的问题，也越来越多地成为信众的主要关注，并得到了明确、公开的讨论。这些客体化的理解，不可逆转地改变了穆斯林与神圣权威的关系。在这个过程中，尤其重要的，是宗教权威的政治的“民主化”和一种通过大众高等教育、大众媒体、旅行、和劳动力流动插入人的意识和广泛传播的标准化的语言的发展。这就导致了政治过程的开放，加剧了对政治和宗教权威之衣钵的竞争。不夸张地说，作为对话和公民辩论的伊斯兰概念，已经开始流行起来了。

在穆斯林占多数的国家和其他地方的穆斯林社群中，也出现了一种新的公共感。这种公共感，是为在对伊斯兰象征语言的使用上展开的越来越开放的竞争所塑造的。新的、可用的传播方式，使这些竞争变得更加全球化，于是，甚至地方问题，也有了跨国的维度。当然，穆斯林也不只是以穆斯林的身份行动，他们也在按自己的阶级利益、从民族主义意识出发、代表部落或家族网络、或在为人类行为所特有的各种各样的动机的驱动下行动。不过，大量穆斯林也越来越多地，用规范的、全球化的伊斯兰语言，来解释他们的目标。形形色色的穆斯林认同问题不统一也不同一，但这些问题也成为一股显著的力量。正是在这个意义上，我们可以说，一个穆斯林的公共空间正在出现，而我们也应该重新思考宗教在（西方以外的）其他地方的“现代”社会中扮演的角色。

这个独特的公共空间，是宗教、政治和社会生活的交点，它对公民社会的创造来说，是有贡献的。随着当代传播形式（从印刷媒体和电视媒体到传真机、录音带、录像带，从电话到网络）的普及，穆斯林，和基督徒、印度教徒、犹太人、锡克教徒和其他人一样，也有了比前几十年更迅捷、灵活的，建设和维持与选民的联系的方式。先前大众媒体的不对称，也为新环境下的新媒体所扭转了过来。新媒体，与宗教和政治辩论的新声音的结合，促进了所有以各种各样的方式来创造伊斯兰和伊斯兰价值的行动者的意识。它还促成了对公共空间的新认识，现在，人们知道，公共空间是话语的、施行的、和参与性的，不限于受当局认可的正式机构了。

通往现代性的路有很多条，同样，在整个穆斯林占多数的世界，各种各样的要求表达伊斯兰的价值是如何理解公共与政治生活的穆斯林，实践的意识也越来越强。在这方面，印刷媒体和其他媒体把人们的意识引向了、创造了特定的公民性模型、社群成员身份、和国内的认同——而所有这些，都取决于或多或少是相互的、一揽子的承诺与预期。就像在印度教和基督教那里那样，在现代，真正的“文明冲突”，就像罗伯特·赫夫纳说的那样，不是发生在“西方与某个同质的‘他者’之间”而是发生在“同一个民族或文明内部，相互竞争的传统的承载者之间。”

关于共同体、认同和领导的公共共享的观念，在这些介入中，也有了新的形状，就算许多社群和权威声称，当下与过去之间有着不变的连续性。在更早的时代，对民族主义的发展来说如此重要的大众教育，和媒体及传播手段的增长与扩散，也增加了在二者之间创造社群和网络、消解先前的空间和距离障碍、为互动和相互承认打下新的基础的可能性。

不过，还是有两件事情，值得我们注意。首先，不断扩大的公共空间并不必然导出更好的民主前景，就像“公民社会”也不必然就会引出民主（尽管公民社会的确是民主的一个前提条件）那样。威权主义政权，和不断扩大的公共空间，也是兼容的。他们可以号称为“人民”说话，尽管许多可互相替代的传播手段，和现代世界人们共享的知识和思维方式，也为人们提供了更多的，意识到各种相互竞争、可替代彼此的宗教和政治权威形式的方式。

在今天的全球社会中，传播与教育的扩散，也使穆斯林占多数的世界的大部分地区中的宗教知识分子的力量变得越来越大。这些知识分子也越来越多地，成为跨国的精英（形成一个跨国精英阶层）。这种全球性存在的出现，可能会削弱文化传统的重要性，但同时，它也扩大了阶级差异。对与一小部分全球化的精英来说，流动性是增加了，但在更多的、地方上的其他人来说，两极分化却变得越发严重了。结果，像伊朗的阿布杜卡里姆·苏鲁什那样的宗教知识分子变得更接近爱德华·萨义德，而不是地方的多数人——他甚至还有与地方大众失联的危险。

在当前的时代，借用索邦大学毕业的苏丹宗教知识分子哈桑·图拉比(Hasan Turabi)的话来说，一位乌里玛，或者说宗教知识分子，可能是一位宗教学者，也同样可能是一名工程师或医生。甚至一度完全托付给专业人士来处理的伊斯兰法，即沙里亚的观念，在今天，也把越来越多的人给卷进来了——这些人还不只是受过学术训练的宗教精英——他们都在参与关于沙里亚的意义及其应用的争论。也就像新媒体模糊了公私之间的界线那样，现代这个时代，也模糊了宗教与政治之间按说是严格的界线。

与本文所述的情况相反，当前许多社会理论中盛行的世俗主义偏见，却在边缘化、妖魔化宗教的力量和宗教知识分子的形象。我之所以强调穆斯林世界中的种种动向，是因为一直以来，人们都是这样归纳它们的：他们认为，穆斯林世界抵抗“现代化”。但实际上，穆斯林占多数的世界，和其他任何一种文明区域一样开放。我们生活在一个这样的世界，在这个世界中，像法土拉·葛兰那样的伊斯兰领袖会去和教皇和牧首会面，比许多世俗人士更提倡公共领域中的多样性和宽容。与对公共领域构成威胁相反，穆斯林占多数的世界中的宗教运动和宗教知识分子，也会提倡和解，在竞争中达成言语说服而非武力征服的共识。宗教知识分子可能会强调与过去的联系，但他们在当下的实践，却透露出各种与过去显著不同的，关于人、权威和责任的看法。