一、伊斯兰伦理学
伊斯兰伦理学在人我、群己、人与社会诸关系上首先立足于唯一主信仰(即“认主独一”)这一根本原则，因为在它看来，只有信仰、敬畏和顺从安拉才能在真正的意义上将伊斯兰的伦理道德规范有效地内化为一种宗教型社会的共同意识，促使社会的每一个成员都自觉自愿地用伦理道德规范来自律和他律，进而实现人我关系的融洽，群己关系的和谐，个人与社会关系的协调。换句话说，由唯一主信仰体现出来的人与安拉的关系事实上是伊斯兰伦理学的出发点，穆斯林实践安拉的伦理法则是出于“取悦于安拉”这样的美好愿望，绝不是出于任何功利主义的目的。《古兰经》说：“我是你们的主，故你们应当崇拜我。”(21：92)[1] “在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”(49：13)“你们敬畏而且信道；然后，敬畏而且行善。真主是喜爱行善者的。”(5：93)“真主确是同敬畏者和行善者在一起的”(16：128)“信道而且行善者，我将使他们入于下临诸河的乐园，而永居其中。”(4：112)“作恶的人，将因他们的犯罪而受报应。”(6：120)显然，《古兰经》反反复复地将“敬畏”、“信道”同“行善”联系在一起并且把“敬畏”和“信道”当作“行善”的前提，不能不说其中蕴含着一种有别于世俗伦理学的宗教伦理学意义和社会学意义。而作为“行善”对极的“作恶”，其导致的最终结果不仅仅是人与安拉关系的疏离，而且还要受到安拉谴怒和惩罚。
不过，也有学者认为，伊斯兰伦理学所倡导的“行善”并不能完全排除功利主义的目的：“《古兰经》说：‘如果你们公开地施舍，这是很好的；如果你们秘密地施济贫民，这对于你们是更好的。’（2：271）‘你们所施舍的任何美物，都是有利于你们自己的，你们只可为求真主的喜悦而施舍。你们所施舍的任何美物，你们都将享受完全的报酬，你们不受亏枉。’（2：272）在这两节启示中，是有明显功利主义特征的。也就是说，穆罕默德由于本人的社会经历，在以真主名义所作的启示中，留有较深刻的商人的利益观念和印迹。从一定的意义上说，整个伊斯兰教的伦理道德观念，依它和两世说的联系来看，不能否认它是一种宗教功利主义道德，只不过它在人们的宗教信念、宗教情感、宗教心理的复杂耦合过程中被淡化了。”[2]这种观点是值得商榷的。首先，《古兰经》之所以认为“秘密地施济贫民”比“公开地施舍”更好，正是因为有个别人往往会出于沽名钓誉的功利主义目的去行善、去施舍。对于这种现象，《古兰经》早已洞悉：“信道的人们啊！你们不要责备受施的人和损害他，而使你们的施舍变为无效，犹如为沽名而施舍财产，并不信真主和后世的人一样。”（2：264）由此可见，《古兰经》在伦理原则上恰恰是反对功利主义的。其次，施舍“有利于你们自己的”并不能跟“商人的利益观念”相提并论，而是指通过施舍等善举，人们可以远离贪婪，纯洁灵魂，从而获得安拉的回赐——“消除你们一部分罪恶”（2：271）。关于这一点，另有两节经文可以佐证：“你们当施舍，那是有益于你们自己的。能戒除自身的贪吝性，确是成功的。”（64：16）“你要从他们的财产中征收赈款，你借赈款使他们干净，并使他们纯洁。”（9：103）优素福·阿立在《古兰经》（英译本）中对之有这样一条注释：“The chief motive in charity should be God’s pleasure and our spiritual good. （施舍的目的主要是取悦于主和给我们自己带来精神上的益处。）”[3]
当然，“行善”作为伊斯兰伦理学关注的一个焦点，绝不是一个抽象的、纯粹的道德概念，而是现实的、具体的道德实践过程，而这种实践过程又始终是通过人我、群己、人与社会诸关系来书写和张扬的。《古兰经》和《圣训》中有大量关于人我、群己、人与社会诸关系的论述，譬如孝敬父母、慈爱子辈、缴纳天课、救济贫民以及善待孤儿、奴隶、近亲、近邻、远邻、伴侣、旅客等，与此同时，还倡导穆斯林之间平等互助、共进共勉以及利他主义和集体主义等。《古兰经》说：“你们当全体坚持安拉的绳索，不要自己分裂”（3：103）“信士们皆为教胞。”(49：10)) “你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民、当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆。真主的确不喜爱傲慢、矜夸的人。”(4：36)“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主、信末日、信天神、信天经、信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”(2：177) “你们中当有一部分人，导人于至善，并劝善戒恶，这等人确是成功的。”（3：104）关于施舍，《古兰经》中有大量的教诲，如：“你们绝不能获得全善，直到你们分舍自己所爱的事物。”（3：92）“敬畏的人，在康乐时施舍，在艰难时也施舍，且能抑怒，又能恕人，真主是喜爱行善者的。”（3：134）“为主道而施舍财产的人，譬如一粒谷种，发出七穗，每穗结一百颗谷粒。真主加倍地报酬他所意欲的人。”（2：261） 关于孝敬父母，《古兰经》的教诲更为详尽：“我曾命人孝敬父母；他的母亲，辛苦地怀他，辛苦地生他，他受胎和断乳的时期，共计三十个月。当他达到壮年，再达到四十岁的时候，他说：‘我的主啊！求你启示我，使我感谢你所施于我和我的父母的恩惠，并行你所喜悦的善事。’”（46：15）“你的主曾下令说：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。如果他们中的一人或者两人在你的堂上达到老迈，那末，你不要对他俩说：‘呸！’，不要喝斥他俩，你应当对他俩说有礼貌的话。你应当必恭必敬地服侍他俩，你应当说：‘我的主啊！求你怜悯他俩，就像我年幼时他俩养育我那样。”（17：23-24）穆罕默德说：“谁具有三种美德，安拉必定用荫影掩护谁，让谁进乐园：慈爱弱者、孝敬双亲、善待下属。”“不慈爱小孩，不尊敬老人，不是穆斯林，为救护寡妇和贫弱者而奔波的人，相当于主道上的战士、昼夜封斋礼拜的修士。”“善待一切有生命之物，都得到报酬。”“穆民确如建筑物的砖块，彼此牢结在一起。”[4]他还说：“穆斯林是平等的，像梳子齿一般。你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，古莱氏人与阿比西尼亚人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优秀；不同者，只在于是否敬畏安拉、行为善美而已。”“穆斯林是弟兄，应互不欺压和互不抛弃。谁能满足穆斯林弟兄的需求，真主则满足其需求；谁能解除穆斯林弟兄的忧愁，真主则解除其在末日的一种忧愁。” [5]
伊斯兰伦理学在人我、群己、人与社会诸关系上所倡导的仁慈与怜悯是伊斯兰人道主义精神的集中体现。《古兰经》说：“你们的主，曾以慈悯为自己的责任。”(6：54)“我派遣你，只为怜悯全世界的人。”(21：107)“你说：‘我的主啊!求你饶恕，求你怜悯，你是最怜悯的。’” (23：118) 由此可见，仁慈和怜悯首先被看成是创造万物、养育众生的安拉之美德。人们在处理人我关系、群已关系以及人和社会的关系时要学习安拉的美德，实践安拉的美德。穆罕默德说：“你们当施饭于饥饿者，你们当探望病人，你们当释放俘虏。”“仁慈者必蒙大慈主之眷顾，你们爱人们，人们必爱你们。”“不慈爱人者，亦得不到真主之慈爱。”“真主将慈爱分为百份，自留九十九份，降于大地一份。万物互相慈爱，甚至母马为免于踏伤其子而抬举其足，皆因这一份之故。”“穆民间的慈爱，彼此间的友谊，和互相帮助，犹如人的身体，人体的一个器官患病，则会全身不安和发烧。”[6]
甚至在对待仇敌时，也不能忘记以德报怨，化干戈为玉帛。《古兰经》说：“你应当以德报怨。”（23：96）“你应当以最优美的品行去对付恶劣的品行，那末，与你相仇者，忽然间会变得亲如密友。”（41：34）《圣训》说：“当审判之日来临时，人们会听到这样一个呼喊声：‘那些曾经宽恕别人的人在哪里？请你们来到真主的面前接受他的奖励。真主让每一个宽怀大度的人进入天堂。’”[7]
伊斯兰伦理学在强调慈爱、行善的同时坚决反对伤害他人、群体和社会利益的任何不道德行为和动机，如吝啬、嫉妒、贿赂、贪污、浪费、猜疑、窥探、撒谎、背谈、造谣、挑拨、嘲讽、诽谤、奸诈、霸道、偷盗、淫乱、称量不足、图财害命等。因为这些行为和动机不仅扭曲了自我个性，而且侵蚀了社会的公正和正义。优素福·格尔达威在《论伊斯兰教律中合法与非法事物》一书中指出：“伊斯兰社会成员的关系，是基于两大根本的原则：第一是要以维系个体与个体之间牢固的兄弟联盟为着眼点；第二是要按教义保障个人的一切权利，如生命权、名誉权、财产权等。任何违背这两大原则的言行，伊斯兰是禁止的。”[8]如果从这一点来看，以剥夺他人生命权为特征的现代恐怖主义正是伊斯兰所反对的。
必须进一步指出的是：伊斯兰伦理学将慈爱和行善镶嵌在信仰和终极关怀中间，使之具有宗教与现世的双重价值基础。伊斯兰伦理学认为，人我、群己、人与社会诸关系是一种既相互依托又相互制约的关系，但归根到底，这种交互作用的关系要受到信仰价值和末日审判的最终约束。个人、群体、社会这三方面都应以“安拉的定制”作为伦理价值判断的最终标准。这样，伊斯兰伦理学在处理这三者关系时便能发挥出一种潜在的协调功能，便能努力去实现道德理想、道德情感、道德规范、道德实践和道德目标的内在统一，便能努力发挥伦理学的导向、激励、评价和调控诸功能。
总之，伊斯兰伦理学的宗旨是：宗教伦理道德规范借助于社会主体的道德行为，转化为宗教社会现实生活中的道德关系与道德秩序。也就是说，它既强调伦理的价值性又强调伦理的现实性，既强调伦理的理论构建又强调伦理的具体实践。它的研究对象是处在宗教社会背景之下的人的道德行为以及支撑他们道德行为的价值选择。它的实践目标，按照阿布杜拉·穆罕默德·库吉的说法，不仅仅是向穆斯林提供有关行为道德意义的界定，如什么行为是义务的，什么行为是可提倡的，什么行为是允许的，什么行为是令人憎恶和禁止的，而且能够在此基础上向人们提供一套完整的处理各种社会关系的方式。[9]因而，从理论上说，它能影响穆斯林的价值选择，规范穆斯林的社会行为，从而形成某种道德判断力和道德意志力。
[1] 《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社1981版，第251页。 本章所引《古兰经》节文均出自该书。
[2] 杨启辰：《古兰经哲学思想》，宁夏人民出版社1991版，第214页。
[3] A.Yusuf Ali,The Holy Quran: Text, Translation and Commentary, Amana Corp.,1983, p.110.
[4] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版，第36页。
[5] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版，第70页。
[6] 《布哈里圣训实录精华》，宝文安、买买提·赛来译，中国社会科学出版社1981版，第68-69页。
[7] 引自Hassan Hathout, Reading the Muslin Mind, American Trust Publications, New York, U.S.A. 1995,p.84.
[8] Yusuf Al-Quradawei, The Lawful and the Prohibited in Islam, The Holy Koran Publishing House, Beirut, 1984，p.307..
[9] Abudulla Muhammad Khouj: Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.131.
