三、西方传统伦理学
在古代西方社会，个人的存在总是同“城邦”的概念联系在一起。在古希腊的哲学体系中，空间、秩序和公共性是三个意义紧密相联的概念，也就是说，空间在古希腊哲学家看来是体现一定秩序和公共性的空间，即所谓的“城邦”。“空间的‘边界’就是人的本质的逻各斯，神话或者哲学为空间划界。因此，城邦空间不是在无限的物理空间中的一个片断，而是一个规定、一个论说，是人之为人之理所渗透的‘居所’，空间就是共同起源的全体。”[1] 由于空间被看成是一个基于人的社会实践活动而形成的共同体，因此它也就理所当然地兼容了人的自我主体性和人的社会性。正如汉娜·阿伦特所分析的：“这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连 。共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群中间一样。这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联系起来的同时，又将其分隔开来。”[2]的确， 古希腊的亚里士多德和柏拉图都强调城邦(国家)的意义，提出社会高于个人的主张。亚里士多德说：“因为整体必然先于部分，城邦自然先于个人；一个孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一样与整体相关联。如果有人不能过共同生活，或者由于自足而不需要成为城邦的一部分，那么，他不是一只野兽，就是一尊神。”[3]因此，他提出“以公共利益为依归”，“以城邦的整个利益及全体公民的共同善业为依归”的政治伦理主张。[4]柏拉图也提倡要在城邦的制约下建立一种人人安分守己的秩序。那么，究竟通过什么途径来实现这一目标呢?柏拉图认为只有以禁欲为手段，用他的话说“只有用理智宰割情欲”[5]。这和古希腊犬儒学派的某些观点以及中国宋代伦理学家“存天理，灭人欲”的主张颇有相通之处。针对柏拉图等人强调理性、贬低感性的说教，伊壁鸠鲁反其道而行之。他大胆提出了以道德上的感觉主义为原则的所谓“快乐主义”的思想，这种思想，为后来的近代西方“幸福主义”伦理学多多少少地提供了哲学上的依据。伊壁鸠鲁认为，人生的目的就在于追求最大的幸福——快乐。他说：“我们所谓的快乐是指身体无痛苦和灵魂无纷扰。”[6] “我们为幸福而生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感觉为标准来判断一切的善。”[7]
中世纪的西方伦理学承袭了柏拉图主义的观点，更表现出明显的禁欲主义特征。奥古斯丁等人根据基督教典籍，运用哲学的论证方法进一步确定人的情欲是与生俱来的邪恶。奥古斯丁说：“我们所有的人生来就是有罪的——在罪恶中被怀孕和被产生出来：罪恶把我们从头到尾浸溃了。”[8]就连后来的宗教改革家马丁·路德也深受这一思想影响，认为人类的一切情感、欲望和意向都是邪恶的、刁滑的和败坏的。他说：“亚当是自愿地、自由地犯了罪，从他开始，我们生来就有一种犯罪的意志，以至我们不可能无所意识地犯罪，而只能有意识地去犯罪。但是这正是我们的邪恶。”[9]英国坎特伯雷大主教安瑟尔谟认为，“原罪作为罪的实质是人亵渎了上帝的荣耀，违背了上帝的意志，只要人还没有把从上帝那里窃走的东西归还上帝，他就是有罪的。为此，人必须付出更多的东西作为补偿。”[10]他所说的“补偿”实际上就是基督教神学鼓吹的禁欲主义，即通过禁欲或忍受苦难来达到灵魂的救赎。正如王进学指出的，在西方长达十几个世纪的封建社会里，居于统治地位的是基督教神学的禁欲主义伦理思想。它从神学目的论的角度来解释道德的起源和本质，“从而抹杀了人的主体性和道德的真正目的。随着封建地主阶级和僧侣们在道德上的堕落，道德成了对人民群众的愚弄和欺骗。”[11] 换句话说，在处理人与社会的关系上，基督教禁欲主义伦理学剥夺了普通人应当享有的正当权利，强求他们无条件地服从当时被扭曲了的社会意志——教会和封建地主阶级的专制统治。
与此相对照，文艺复兴时期的人文主义伦理观所推祟的是个性的彻底自由和解放，认为人是大自然的产物，人的力量是大自然力量的一部分，人的自然属性是人之根本属性。因此，伦理模式的建构必须以人的自然本性为依据，去不断地满足人的感官享受，而人的社会属性则位居末端。这实际上就等于把个人完全凌驾于社会之上。人文主义之父佩特拉克曾直言不讳地说：“凡人先要关怀凡间的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”[12] “属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切。”[13]后来，“我只要求凡人的幸福”成为人文主义的座右铭而广泛传播。尽管从摆脱基督教禁欲主义的束缚这一点来看，它的确起到了一定的积极作用，但是，其负面作用或许更大。在“我只要求凡人的幸福”的口号下，自由主义、个人主义、利己主义的价值观开始登堂入室并且腐蚀着人们的心灵。爱拉斯谟说：人生的目的首先是及时行乐，“如果你把生活中的欢乐去掉，那么生活成了什么？斯多葛派哲学家们自己也喜爱欢乐；他们不憎恨欢乐。他们徒然遮遮掩掩，徒然在凡夫俗子面前诽谤肉欲享受，最恶毒地咒骂它。纯粹是装腔作势！他们设法使别人远离肉欲享乐，为了自己更痛快地享受……如果没有欢乐，也就是说没有疯狂来调剂，生活中哪时哪刻不是悲哀的，烦闷的，不愉快的，无聊的，不可忍受的？……最愉快的生活就是毫无节制的生活。”[14] 法国作家拉伯雷在《巨人传》中描写了当时到处泛滥的自由主义，甚至连修道院这样的圣洁场所也不例外：“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过的……他们的会规只有这么一条：想做什么，就做什么。”[15]意大利作家薄伽丘在《十日谈》里描绘了圣职人员和市民阶级对快乐的渴望。他认为追求快乐是人之天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”[16]在这种纵欲思想的支配下，人我关系、群已关系、人与社会的关系结构中的个人上升为本位，个人成了最终价值实体，个人利益高于一切，成为伦理道德的标准和基础。
18世纪的曼德威尔甚至认为“私恶即公利( private vices are public benefits)”。在《蜜蜂的寓言》中，他把社会比作一个大蜂巢，而人就是其中的蜜蜂。他们自私、专横、狡猾、为所欲为、无恶不作。本应以维护正义和公正为己任的律师也一样腐败、堕落：“律师们的艺术是在人们之间制造纠纷，他们对待法律，就像贼行窃前那样审视店铺，为的是找到可利用的漏洞，为他们的罪恶的目的辩护。”出人意料的是，曼德威尔非但没有谴责他们，反而认为这些人的邪恶使这个社会“变成了天堂”：“邪恶培植了聪明和机巧，这就带来了生活的便利。这就是真正的欢乐、舒适与安逸。在这种情况下，穷人也过着好日子。”他认为，一旦消灭了邪恶，让伦理道德占据人们的心灵，世上所有美好的东西便会荡然无存：“没有伟大的邪恶，头脑中的理想就是空想。欺诈、奢侈和傲慢必然存在，因为我们从它们中得到利益。”[17]
推崇感觉、贬低理智的近代西方利已主义伦理思想曾毫不掩饰地认为，人用伦理道德标准来自律，最终是为了谋求自身利益和幸福，利他是以利己为交换之条件，伦理道德在这中间只是充当一种讨价还价的手段和技巧罢了。这种利己主义思想在以霍布斯、孟德维尔、洛克和爱尔维修、霍尔巴赫等人为代表的英、法经验主义伦理学中尤其流行。霍布斯就认为，人签定并遵守伦理契约之目的是出于自身安全和舒适的考虑。霍尔巴赫则讲得更风趣露骨：“德行不过是一种用别人的幸福来使自己成为幸福的艺术。”[18] “人从本质上就是爱自己，愿意保存自己，设法使自己的生活幸福。所以利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力。”[19]爱尔维修认为，人应当认识自己，而不是去认识上帝，因为上帝是不存在的，就像笛卡儿主义者所深信的作为人的特殊的精神性的灵魂不存在一样。惟有感觉才是真实的，惟有感觉能够引导人类。他说：“人是一部机器，为肉体的感受性所发动，必须做肉体的感受性所执行的一切事情。”[20]而最大的肉体快乐便是情欲的满足。“在一切快乐之中，对我们作用最强、给予我们灵魂鼓舞最大的，毫无疑问是女色的快乐。自然把最大的陶醉放在女色的享受上，要想从其中建立起支配我们行动最有力的原则之一。”[21]他把肉体感受性看作意志的源泉：“事实上，如果追求快乐的欲望是我们一切思想、一切行动的原则，如果所有的人都继续不断地倾向于追求他们的实际幸福或表面幸福，我们的一切意志就无非只是这种倾向的结果……利益是我们的唯一推动力。人们好像在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福。河水是不向河源倒流的。人们也不会违抗他们的利益的激流……利益支配着我们对于各种行为所下的判断。” [22]“如果爱美德没有利益可言，那就绝没有美德。”[23]跟这种经验主义伦理学一脉相通的是近代西方功利主义伦理学。17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎曾经说过：“所谓‘善’是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言；所谓‘恶’是指一切痛苦，特别是一切足以障碍愿望的东西而言。”[24]功利主义伦理学创始人杰里米·边沁根据斯宾诺莎的这一观点，把人的趋乐避苦的本性当作伦理道德的价值基础和原则，把感觉的苦乐作为善恶的标准，把现实的功利当作衡量人们行为的价值尺度。后来的密尔继承并发挥了边沁主义伦理观，提出“最大幸福主义”论，即认为伦理的设计目标是最大多数人的最大幸福，如若丢弃了最大多数人的快乐和幸福，就无法对行为的善恶作伦理上的价值判断。然而，在处理个人利益与社会利益的关系上，他却强调必须以体现“人性自由”的个人为本位，也就是说，社会只有通过保障每个社会成员趋乐避苦的本性和实现他们各不相同的利益主张才能达到整个社会的最大利益。显然，密尔的功利主义伦理学的实质是在为自由主义和个人主义的合法性作辩护。而且，在其人性论上的趋乐避苦原则和其功利主义原则之间存在着明显的矛盾。因为既然人人趋乐避苦，哪来助人为乐和舍己为人的高尚动机?没有这种利他主义的奉献又何以实现最大多数人的最大幸福呢？另外，功利主义伦理学不仅把伦理道德视作趋乐避苦的手段，还在伦理目的论上将所谓的“幸福”和人的感性快乐等量齐观，其结果必然导致享乐主义。许多伦理学家，包括英国的罗素和美国的弗兰克纳，都反对他的这种做法。弗兰克纳说：“我们必须区分快乐和幸福……‘快乐’与‘幸福”相比，更倾向于表达‘物质的’或‘较低的”享乐。另外，快乐表示短期的、肤浅的享乐；‘幸福’则包含长期的、深刻的满足。”[25]其实，早在古希腊时期，唯物主义哲学家留基伯就曾经向世人发出警示：“凡期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处。”[26]
经验主义伦理学和功利主义伦理学显然不同于以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德等人为代表的唯理主义伦理学。后者强调伦理的理性作用，认为遵守伦理道德是人必须履行的一种责任和义务，而不是出于经验感受之目的。在苏格拉底看来，包括“正义”和“勇敢”等在内的道德观念，其本身是独立存在的精神本质，它们作为“共同本性”出现在各种具体道德行为中。而真正的知识，就是要通过理性和具体的道德行为去寻求道德的“共同本性”[27]柏拉图和巴门尼德一样，把运动变化视为虚妄不实的东西，认为只有“理念”才是永恒不变的，因而才是真实的。而统摄一切理念的最高理念便是“善”的理念，它是一切事物共同追求的最高目的。所以，在他眼里，体现“善”的道德观念不仅具有实在性，而且还具有绝对性和永恒性。亚里士多德认为；“可实行的善就是各种行为和技术所追求的目的。有的目的是因自身而被追求，有的是为他物而被追求。那种永远为自身而不为他物的目的是最完美的绝对最终目的，是最高的善。终极的善应当是自足的。”[28]康德继承并且发展了亚里士多德的这一伦理学思想，认为，人之所以是目的，是因为人是一个理性存在物。“以理性自身为目的的目的具有绝对价值。它自身就是目的，而不以其他任何对象为目的；它自身就具有价值，而不因其他条件而具有价值。它是一切作为手段或工具的目的的价值根据。”[29]他指出，人们对利益、快乐、幸福的理解因种种偶然的经验条件的影响而各不相同，不可能有普遍必然的客观内容和一致的标准。换言之，任何人的幸福，不论是感官的还是理智的，作为经验，具有极大的主观随意性。人们对幸福的感受和理解总是和自己的实际需要相联系。所以把追求幸福作为伦理的本质缺乏普遍有效性。倘若从感性幸福引出伦理道德，或从伦理道德中衍化出幸福，就会解构伦理道德之基础。他批评幸福主义伦理学，指出：“私人幸福学说”从根本上“毁灭道德的伟大性”。[30]因此，履行伦理责任应该仅从义务出发，而将利益、快乐、幸福统统抛在脑后。在他看来，排除了利益、快乐、幸福的纯粹形式的伦理道德才具有崇高的价值，才会产生巨大的精神力量。他说：“道德法则就是一个超感性存在和一个纯粹悟性世界的法则。”“德性之所以有那样大的价值，只是因为它招徕那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。全部仰慕之心，甚至效法这种人品的企图，都完全依据在道德原理的纯粹基础上，而只有当我们把人们视作幸福成分的一切东西都排除于动机之外的时候，这种纯粹性才能被确凿无疑地呈现出来。由此可见，道德愈是在纯粹形式之下，它在人心上就愈有鼓舞力量。”[31]他将道德原则称作“绝对命令”。它对于人来讲是一种强制性的义务，必须无条件地服从。“行为要有道德价值，一定要为义务而实行的”，“出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的”，这种价值“与欲望的对象无关”。[32] “把个人幸福原理作为意志的动力，那是直接违反道德原理的。”[33]“那种只是作为达到另外目的手段而成为善良的行为，这种命令最假言的。如若行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。”[34] 但是，唯理主义伦理学在强调伦理道德的共同性、纯粹性、永恒性和绝对性时，似乎将伦理道德过于形而上学化，因此在某种程度上忽视了伦理道德的现实性。
总之，西方伦理学大体上经历了由神本主义到人本主义的历史演变过程。而到了近现代，随着经验主义、功利主义同唯理主义的对峙，“伦理”一词几乎已成了仅仅跟法律相对而言的存在物（不像阿拉伯-伊斯兰文化中出现的“伦理与法律的同构”），而且相对法律而言，伦理的地位在不断地弱化。正如不少西方学者指出的，近现代以来西方社会由于过度地相信和依赖外在的、客观的法律，人们似乎已经丧失了作为伦理之主体的人应有的地位，人变成了法律的奴仆；把法律当作万能的势必削弱依靠其他社会控制手段来解决社会问题的能力。
[1] 洪涛：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第18页。
[2] 汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版，第40页。
[3] 引自苗力田《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第586页。
[4] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第148-153页。
[5] 引自周辅成《西方著名伦理学家评传》，上海人民出版社1987年版，第18页。
[6] 引自《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第368页。
[7] 引自周辅成《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆1964年版，第103页。
[8] 引自周辅成《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆1964年版，第174页。
[9] 引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第158页。
[10] 参阅谭鑫田主编的《西方哲学辞典》，山东人民出版社1991年版，第581页。
[11] 王进学：《西方功利主义伦理学的道德目的论析评》，《中州学刊》1995年第5期。
[12] 引自《欧洲哲学史纲》，吉林人民出版社1979年版，第128-129页。
[13] 引自《从文艺复兴到19世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第28页。
[14] 引自《从文艺复兴到19世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第30页。
[15] 引自周辅成《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆1964年版，第403页。
[16] 引自温克勤《历史上的伦理学家怎样看待个人和社会的关系》，《天津社会科学》1995年第6期。
[17] Bernard Mandeville，The Fable of the Bees, Penguin Marsden,1970, pp.147-149.
[18] 霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆1964年版，第272页。
[19] 霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆1964年版，第273页。
[20] 引自《十八世纪法国哲学》商务印书馆1963年版，第501页。
[21] 引自《十八世纪法国哲学》商务印书馆1963年版，第497页。
[22] 引自《十八世纪法国哲学》商务印书馆1963年版，第475页。
[23] 引自《十八世纪法国哲学》商务印书馆1963年版，第466页。
[24] 引自周辅成《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆1964年版，第619页。
[25] 弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第185页。
[26] 引自《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第107页。
[27] 参阅刘蔚华主编的《世界哲学家辞典》，重庆出版社1990年版，第729页。
[28] 引自《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第108页。
[29] 参阅罗国杰等《西方伦理思想史》，中国人民大学出版社1988年版，第431页。
[30] 康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版，第56页。
[31] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第47-48页。
[32] 康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版，第14-15页。
[33] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第35页。
[34] 康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第29页。
