阿萨德：穆斯林如何思考言论自由的界限？

阿萨德：穆斯林如何思考言论自由的界限？

 

作者：塔拉尔·阿萨德

译者：王立秋

译自：Talal Asad. ‘Free Speech, Blasphemy, and Secular Criticism’, in Is Critique Secular?Blasphemy, Injury, and Free Speech. Berkeley, The Townsend Centerfor the Humanities, University of California, 2009.

伊斯兰的渎神观是什么？显然，不是所有穆斯林都持同样的看法，但关于伊斯兰渎神观的问题所指向的目标（不是穆斯林而是伊斯兰这个）道德传统。甚至那个传统也包含分歧、张力和不稳定，而这一切，不可能被归为一整个“文明的人民”的属性。然而，我将用该传统的一些方面，来进一步探索自由主义关于自由的观念。这些观念之一，便是伊斯兰的传统植根于一个更具限制性的伦理体系，认为它不允许自由主义社会提供和捍卫的自由（特别是言论自由）。尽管这种看法也有对的地方，但在我看来，这里要么在场要么缺席的简单的自由（权）观并不能令我满意。

 

确实，伊斯兰的宗教法规通过禁止限制了个体如其所愿地行为的权利，如此，道德与礼节（对此世之批评来说这是一个至关重要的区分）之间的区分在伊斯兰那里是隐晦的，而选择的空间，在伊斯兰那里也是相对狭窄的。此世之批评想要看到和听到一切：没有什么是禁忌，一切都服从于批判的使用。如果说言论与行为要遭到限制的话，那也是因为它们应当与（心甘情愿地）文明保持一致。好的礼节取代了虔信的位置；私人的和公共的是明确分开的。但实际上的情况，比简单的两分（选择的在场或缺席）所允许的要复杂的多。让我们来考虑以下的社会-法律情景。

 

自由主义的民主中的法律保障了公民的隐私权，而他的道德和公民自由便依赖于此。但随着福利国家的出现，抽象的法律之下的平等之理念与实际应用法律的特定方式之间又出现了新的张力。那种看法，即认为道德当属“私人”问题，且私人的与法律无关，却又悖谬地，有助于意图处理“私人”纠纷案例——这些案例迫使自己进入法律的舞台——的立法的通过。立法给了法官和福利国家的行政官员在处理与家庭相关的问题（抚养权、儿童保育、离婚、赡养费、夫妻财产和继承）上的更大的自行决定的自由。引导这一举动的感情是，需要以一种更加人道的方式来处理矛盾，其中，不同人的信仰、情感和环境都应该计入考虑。必须尊重个人的个体性，这就意味着，必须完全地承认其个体性。所以，自由裁量权和私人听证会是必要的。必须观察和评估敏感性与歇斯底里的表现（它们是情感在身体上的铭文）。结果，正义，也就变得个体化了。因此，社工在疑似乱伦或忽视儿童或虐待儿童的场合下，对（“私人的”）家庭生活的干预，是授权官僚机构在“私人”领域行动的“公”法的一个功能。简言之，尽管我们不允许宗教道德（虔信）把专门的言论和行为规范强加于个体身上（就像在穆斯林的伦理中那样），这些法律方面的发展，实际上重绘了个人自由的边界。主体照料她自己的孩子的权利，遭到了福利国家政府在那方面的审查与干预的权利的限制。新的关于什么是体面的——因此也是关于什么是无法容忍的——的敏感性被创造出来了，在性关系的领域尤其是这样。对家庭空间的不请自来的干预，对“私人”领域的违犯在伊斯兰法中确实不被允许的，尽管在它那里，在“公共”行为上循规蹈矩（的要求）要严格得多。因此，言论自由的界限，在伊斯兰那里，就其与可以被粗略地描述为“私人的”和“公共的”的空间的关系而言，所得到的表述是不同的，而且，在社交的层面上，要远离令人反感的东西——无论是超越的还是此世的——可用的话语也不止一种。

 

如此我们就说到了在某些方面与渎神——一个在基督教传统中界定了一种无法容忍的“宗教”越轨的范畴——重叠的伊斯兰语汇。

 

尽管阿拉伯语的tajdīf在英语中一般也被解作“渎神”，并且它也被信仰基督教的阿拉伯人用来表示在欧洲的宗教史中被称作“渎神”的那个东西，但是，说阿拉伯语的人们，在丹麦卡通事件中，并没有（就我所知）使用这个词。Tajdīf这个教义学术语有“嘲笑真主的宽大”这个特定的含义。 当然，还有别的词与英语的渎神有重合之处（比如说，kufr，“背教、渎神、否信”；ridda，“背教”；fisq，“道德堕落”；和ilhād，“异端、背教”），但这些词，据我所知，也没有被用来回应丹麦卡通。作为对非穆斯林的记者们的指控，这些词无论如何都是不恰当的。比如说，在世界穆斯林学者联盟就丹麦卡通事件发表声明的时候，它用的就是isā’ah，而不是tajdīf。而isā’ah的意义也比较多，包括“侮辱、伤害和冒犯”，这些意思可以在世俗的语境中使用。 （人们还记得，事件所涉及的卡通之一，把先知穆罕默德描绘为一个自杀炸弹杀手——一个既荒谬又野蛮的形象。）世界穆斯林学者联盟说，它刻意地过了很长一段时间才发言，这是为了让不计其数的伊斯兰的和阿拉伯的组织和几个国家的努力，引出（对方的）一种适当的，懊悔的表达，但它是白等了。因此，“联盟将不得不号召全世界的数百万穆斯林来抵制丹麦的和挪威的产品与活动。” 抵制特定商品的自由，被拿来反对公开批判信仰的自由：一件社会武器面对另一件，每一件武器都是用了现代自由观的一个不同的方面。如果说，一些支持抵制的人有时使用了暴力的话，那么，这也不应遮蔽这样一个事实，即商业抵制（本身）永远是一种暴力，特别是在灌注了愤怒的情况下，因为它攻击人民的生计。欧洲的抵制（拒绝购买商品）和罢工（拒绝出卖劳动）的历史，及其所有伴生的暴力，一直是一个为现代权利而斗争的故事。然而在目前的情况下，欧洲的评论者们却对二者做出了不同的描述：一个被说成是言论自由，另一个则被说成是对言论自由的限制，因此也就成了两个政治取向相反的文明之间的冲突的又一个标志。在自由主义的民主下，对言论自由原则的思考不可受行使这一自由可能引起的冒犯的限制——只要它不对社会秩序构成诽谤或威胁。

 

比对言论自由的政治辩护更有趣的，是这样的哲学论证：虔敬的穆斯林感觉受到伤害，这甚至还是一件好事，因为被批评伤害可以使人重新检视他们的信仰——这对民主辩论和伦理决断来说都是至关重要的。这一论点，与第一个论点相对地，给言论自由的结果而非（言论自由这一）行动本身以价值。对成问题的（宗教）信仰的批评，被呈现为一种言论自由的义务，一个在这样的信念——真理就是权力——中做出的行动。甚至在后-基督教的西方社会中，很多人也还是同意基督教的主张：真理使人自由(约翰福音8：32)。

 

通过重新考察广为人们所讨论的，对纳赛尔•哈米德•艾布•扎伊德——他是开罗大学的教授，因为提出对古兰天启文本的全新阐释而被控背教(ridda)——的审判，可以看出，这不是伊斯兰的说法。 当然，真理和自由二者在伊斯兰的传统中都被赋予了巨大的价值，但它们却没有像在基督教里那样关联起来。（顺便说一句，当代中东许多受西方关注的背教案实际上都是相对新近的，它们与现代民族国家、现代司法系统的形成，现代政治的兴起密切相关。在这个语境中，我们可以回想一下我先前提到的，十九世纪英格兰渎神审判的爆发。）然而，一个值得思考的问题是，我们应不应该只从压制自由的角度来看这些审判：关于自由主义的人类主体概念，它们告诉了我们什么？

 

在一本探讨艾布•扎伊德案件的著作中 ，身为伊斯兰主义者的律师穆罕默德•萨里姆•阿瓦强调，沙里亚（“教法”）保障了信仰的自由。“信仰自由意味着每个人都有信奉他所希望信奉的理念和学说的权利，即便它们与他生活其中或他所属的那个群体所信奉的理念与学说冲突，即便它们与该群体大多数成员眼中的真理冲突。” 他进而说道，没有人能够对另一个人施压，逼迫他说出他或她的宗教信仰——也就是说，沙里亚禁止使用审问式的方法。 然而，想思考什么就思考什么的权利，也不包括怀着使人民皈依一种错误的信仰而公开表达一个人的宗教或道德信仰的权利。这样的限制对现代自由主义者来说看起来可能是奇怪的（尽管在康德看来不奇怪）， 对他们来说，对自由来说，公开谈论一个人的信仰的能力是必要的。毕竟，它是世俗的自由主义民主保护的“宗教自由”的一个方面。阿瓦也意识到了这点，他引用了两段古兰，这两段经文看起来是保护宗教自由的：lā ikrāha fi-ddīn, “宗教无强迫”(2:256，“对于宗教，绝无强迫”)，和faman shā’a falyu’min wa man shā’a falyakfur，“让欲信者得信，欲拒信者拒之吧”(18:29，“谁愿信道就让他信吧，谁不愿信道，就让他不信吧”)。但对共同体来说，重要的是穆斯林主体的社会实践——包括言论——而不是其内在的思想，无论他想的是什么。与之相较，基督教的传统则允许思想犯渎神罪并因此而受规训：思想是要忏悔的。

 

根据阿瓦，发布某人的思想，会改变其特征，使之变成可为公用的符号：“发表”，他引述了一句古语，“就是使自己对公众开放”。 他论证道，爱怎么想就怎么想是一回事，引诱他人接受与道德秩序相悖的思想则是另一回事。在1970年在黎巴嫩出版的一部著名作品中，在回应对叙利亚哲学家贾拉尔•萨迪克•阿兹穆的背教指控（因为他著名的Naqd al-fikr al-dīnī,《宗教思想批判》，1969）的时候，谢赫奥斯曼•萨菲也做了一个类似的区分，不过他倒是没有提及伊斯兰的宗教权威。相反，他的进路是明确区分“自然的、内在的自由”与为法律所界定和限制的自由。个体可以自由地思想和想象，在其思想的限度内如其所愿地接受或拒绝。“人类享有的这些自由的可能性留存在他的灵魂之中，而法律，特别地，除在（个人）信仰不再隐藏而（欲图）大白于天下[min as-sirr ila al-jahr]的时候外，也不能干涉它们。” 在艾布•扎伊德一案中，在埃及最高上诉法院区分私人信仰的不可侵犯与公开发表的言论的可被指控kufr（“背教、渎神、否信”）的时候，法院说的是，后者的法律含义并不为其起源——在于特定作者的意图——而是为其在社会关系中起到的功能所决定。作者使（表达其思想的）言论公开所带来的后果，因此也就是他的责任。这个立场接近，但不等同于现代自由主义的观点。

 

一般来说，自由主义的观点假设在这个问题上，最主要的关系发生于以下二者之间：一方面，是一个个人，另一方面，则是他或她断言并相信为真的（心里同意）的成文的或不成文的话。这些陈述——和所有经验陈述一样——都要受验真标准的检验。然而，信仰的状况却是模棱两可的——它同时是内在的和外在的。绝大多数现代西方人认为是首要的，是其内在的意义，尽管人们也普遍承认，要外化它也是可能的。因此，在纪里安•贝尔茨写道“信仰是一件属灵之事，它还没有做好在法庭受审的准备” 的时候，他是在重申被理解为一个私人的精神问题的，世俗的“宗教信仰”观。但“宗教信仰”还没有做好在法院受审的准备这一陈述，在我看来，不应被理解为一个关于免罪（即法庭无权冒犯）的主张，而应该理解为一种对法庭提取绝对真理的实践能力的，有原则的怀疑。换言之，它与古典的沙里亚传统是大不相同的，在沙里亚传统中，伊斯兰的教法学家们采用的，是认识论上的怀疑主义的原则，他们坚持，在没有感觉经验支持的情况下，法官不可能绝对确定地，在包含真理的言辞与谎言之间做出区分。尽管神启，与先知的圣训和教法学家们的公议，确实为穆斯林提供了“不可辩驳的、确定的知识”(‘ilm yaqin)，但是，教法学家们还是坚持，这个确定与它们确立的法律和伦理法则相关，而与实际案例中涉案人所说的哪些是事实之真理无关。 相较而言，世俗的国家，则必须在这个问题上做出决断，即，一个特定的学说或实践是否属于某个“宗教”——某个特定的“宗教”——并因此而给该学说或实践的信仰者或实践者以受其他“宗教”成员之平等待遇的资格。 因此，信仰必须是可外化为学说的（“我认为以下所述之事为真”），无论是自愿的还是被迫的。

 

在艾布•扎伊德案哪里，问题不在于这个意义上的“信仰”是否正确或如何，而在于一个穆斯林教授教导一种据说与伊斯兰信仰相比的学说带来的法律和社会的后果。 （阿拉伯语的imān即伊玛尼经常被翻译为英文的“信仰” (belief)——就像在古兰常用的表述ayyuhal-mu’minīn, “哦信仰者们！”那样——但翻成“忠信(faith)”会更好，就像在“我将忠信于你”这个句子中那样。另一个经常被解作“信仰”的词，I’tiqād，词源上源自’aqada这个词根，后者的意思是“放到一起”。同源于这个词根的词还有’aqd，“契约”，及其同源词，因此，这个词跟也就有了社会关系的意思。它在古典阿拉伯语中最主要的意思，是使信仰者信仰真主的纽带。） 在经典的沙里亚的立场上，个人信念的强度，据说是个体与他的神(baynahu wa bayna rabbih)之间的问题。在这个语境中，信仰被理解为一种连续而不是一种两分（信/否信或确定/怀疑）如此，说一个人“信仰弱”也是可以的。

 

否信不会带来任何法律上的处罚；即便是古兰，也没有要求给否信以尘世的惩罚。在古典的法律中，对背教的惩罚的理据，也是建立在这一行为带来的政治的和社会的后果之上的，惩罚并不针对信仰错误的学说本身。换言之，法律之所以关注否信问题，也并不是把它当作一个命题非真的问题，而是把它当作一个公开否定信仰（“否信”）的问题来看待的。因此，在法律上，背教（ridda, kufr）是在外部符号（包括公开的言论或著作，公开可见的行为）所起之功用的基础上，而绝不是在推断出来的或被迫提取出来的内在的信仰的基础上的。

 

在当代埃及，在法庭上，穆斯林犯背教罪有公民身份(civil status)的后果，因为在那里，沙里亚是关于个人身份(personal status)的法律。一个后果就是，自动解除背教者的婚姻关系，如果这一婚姻关系是依照教法缔结的话。还有一些社会方面的后果，其中包括这样的关注，即，负责教授伊斯兰思想的背教者可能会通过不加节制地公表成文或不成文的符号来压制真理。（这点不应与艾布•扎伊德案中上诉法院的审判混淆，后者声称，对伊斯兰的攻击是对作为一个穆斯林国家的埃及的根基的攻击。那个后果论的论证——和穆斯林的情感遭到伤害一样——也是大不相同的。）

 

我先前提到过的，在自由主义的思想中至关重要的，对勾引和强迫服从的区分——前者得到法律的允许，后者则会遭到法律的惩罚——在这里是没有的——至少在阿瓦的论证中没有。勾引一个人，就是纵容（使）他或她不忠信，使他人打破寄存的社会承诺（即已承诺过的社会责任）。甚至在中世纪的基督教王国，infidelitas这个术语也不止用于个人对权威认可的学说的偏离，也被用来指涉世俗意义上的，对契约的违反。 如今在此世俗意义上的“不忠信”在现在自由主义社会中也有（infidelitas这个词的）古雅的回音，不过它只与性勾引有关。

 

在伊斯兰教义学中，勾引是一个颇受关注的问题——且不仅仅是在性的意义上如此。古兰就包含大量可被解作“勾引”和“哄骗”的词——其中就包括含动词词根fatana, rāwada, gharra的词。Fatana（我们熟悉的名词fitna就来自于这个词根）总是已经包含“作为试验的诱惑和折磨”、“迫害、背叛或社会冲突”的意思。 但古兰以这个术语提及的诱惑却不是性方面的。（甚至在现代阿拉伯语中，fitna也不专用于性诱惑；它也有普遍意义上的迷惑、迷狂的意思。）古兰中用来明确指涉性引诱的词是rāwada。Gharra指的是通过迷恋奇想、迷恋自欺行为而完成的诱惑。而名词性的ighrā’则被解作“过度的迷恋、自爱、欲望、刺激”，但它也指涉会的动乱和不稳定。穆斯林教义学家和教法学家们假设，所有形式的诱惑，不止对个体来说（因为诱惑指的就是自控的丧失），对社会秩序来说（因为它可能导致暴力和公民的不和）都必然是危险的。当然，他们错了，因为他们不了解市场民主，一个刺激消费者丧失自控的体系，在这个体系中，政客们早已学会在维持总体的政治稳定的同时，勾引他们的听众。

 

那么，在什么情况下，一个人可以说他在选择他真正信仰的东西——或者说，在什么时候一个人的真实信仰，才只在他自由选择的时候表达出来呢？另一方面，什么时候，一个人可以说，就是在表达一个人的信仰——因为他必须那么做——的时候，一个人才为他的真实信仰提供明证？

 

根据苏珊•孟德斯 ，约翰•洛克是在这样一个心理学原则——即，信仰绝不可能被意志决定——的基础上提出他的政治宽容理论的。这个原则又是建立在一种十七世纪在欧洲开始出现的新的意志心理学，以及一种新的对“信仰”的理解的基础之上的。中世纪流行的则是一个相反的学说。比如说，托马斯•阿奎那便想当然地认为，信仰（一种承诺，一种珍视）确实可以是被意志的。这种现代的心理学，使洛克能够坚持，君主强制宗教信仰——包括宗教实践的救赎意义上的信仰——的努力是非理性的。那种强力能够保证的知识一种不真诚的信仰告白。当然，除救赎他们外，君主也有其他理由来强迫他的臣民信仰同样的宗教——比如说维持法律和秩序——而这些理由，不一定就会使他的强制努力必然成其为非理性的。但这个假设——强制信仰的政治努力是非理性的，因为它们是非理性的——一直是孟德斯总结的许多辩论关注的焦点。穆斯林的立场，正如阿瓦阐述的那样，与洛克不同。因为，根据后者（洛克），强制信仰是不可能的，心灵是真正的宗教归属的场所，而作为公民政府之武装的物理性的强力因此也就应该自限于公民的利益——仅限于保护生命、身体和所有物。而根据前者，宗教的归属，与宗教信仰有别，是可被强制，或者说勾引的，但那样做是不合法的。（意外地，这与伊斯兰关于基督徒和犹太人的核心圣训是一致的，基督徒和犹太人对神启的理解被认为是遭到扭曲的——而古兰则是完美的——但古兰并不因此而要求他们放弃他们的宗教。）最终，重要的是要归属那种特定的生活方式：按这种方式生活的人不拥有他自己。

 

孟德斯的观点是，洛克所做的，认为强制宗教信仰是不可能的这一假设是正确的，她也支持洛克，通过她从伯纳德•威廉斯那里借来的，在个体意识中做出的一个关键区分——即，真诚的和本真的信仰之间的区分——驳斥了洛克的批判者们在这点上做出的批评。这就允许她做出这样的论证，即，强迫改宗（洗脑）至多可以达致一种真诚的信仰，但它不可能获得一种本真的信仰。但孟德斯引用的条件——从所谓的接受条件——在我看来，是成问题的。因此，她的主张——为决定一个信仰是真正本真的或者说真实的，审慎地沉默（不说出自己真正信仰什么）和不真诚（肯定自己并不信仰的）的替代性的选择作为可能性必然永远存在——在我看来也是没有说服力的。当然，这里所说的替代性选择所指的必不仅仅是抽象的可能性；对所涉及的那个个人来说，它们必然是真实的选项，是在一个既定的社会-心理情境中，实际地可供他选择的真实选项。但如果真是这样，那么，特定种类的宗教行动就会被先天地排除在外了：公开的“见证”（在这种情况下，一个人感到自己除——比如说，愤怒地，或出于同情——说出真理外别无选择）就会被辨识为“非本真的”的了。 在这种情况下，个人在自己相信什么在道德上是正确的上不能保持沉默，或者说，个人不能说出他不信仰什么，这种保持沉默的不可能性和言说不信仰的不可能性难道不也就意味着，信仰是非本真的了么？

 

于是我们就不可避免地得出这样的结论，即，这样谈论决定“本真信仰”的哲学标准，不仅贬低了道德激情，还无视这点，即激情也会构造道德行动并因此而使选择的语言变得不相关。这种贬低的一个后果就是，对世俗的自由主义者来说，要理解影响那些人——对他们来说，无论正确还是错误，在面对渎神的时候，保持沉默是不可能的，对他们来说，渎神既不是“言论自由”也不是新的真理的挑战而是某种试图中断一种活生生的关系的东西——的激情变得困难了。

 

指出这点是重要的，对“渎神者”的激情回应，往往不是针对后者的不信仰，而是针对他们的断言的暴力（语言暴力）。我要强调这点，即我并没有号称我知道所有那些抗议渎神的人的真实动机。我的论证是，如果我们在渎神中看到的仅仅是一种对自由的威胁——即便确实，在历史上，强大的惩罚装置经常与“渎神”的指控相伴出现——的话，那么，我们是不会理解“渎神”的。