略论“回儒对话”的社会结构及其影响

2026-08-05 浏览: 来源: 大理回族作者: 李红春

摘要：中国伊斯兰教历史上的“回儒对话”，主要发生在南京和云南两地，究其原因有着深刻的社会因素。运用社会结构分析视角，对明清金陵和云南两地文明对话的社会结构进行比较，可以发现各自的社会结构深深影响了这两次对话的形式、深度、影响。

关键词：回儒对话　社会结构

中国伊斯兰教历史上的“回儒对话”主要发生在南京和云南两地，究其原因，有着深刻的社会因素。运用社会结构分析视角，对明清金陵和云南两地倡导的文明对话的社会结构进行比较，可以发现各自的社会结构深深影响了这两次对话的形式、深度、影响。历史上的每一种文化的出现都印有极其深刻的社会印迹，尤其是每一新兴文化运动的发生都有着特定的社会背景，是社会层面上政治、经济、文化、思想等综合导向的作用。中国伊斯兰教历史上的“回儒对话”现象主要发生在金陵和云南为核心的两地，究其原因是与两地深刻的社会背景密切相关的。在众多对明清“回儒对话”的研究来看，更多从回儒对话的哲学解析、文化接触（文明对话）、回族民族性格变迁、回族历史文化研究等视角来剖析，也获得了极为丰硕的成果。这样割裂了历史社会时空的分析视角来独立看待“回儒对话”，无形中存在将其文化发生视为一种民族文化自觉或历史偶然选择一般的忽略。

一、“回儒对话”的过程与特点

明清之际，伴随回族共同体的逐渐形成，回族群体社会的本土适应，使得回族文化与宗教信仰方式不同程度产生影响。此时期伊斯兰教在中国的地位和影响与前代不同，逐渐由发展趋向衰微，并出现了某些带有中国特色的演变。此时期中国伊斯兰教呈现出“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的衰落状况。大量的回回知识分子为此担忧，大胆提倡“以儒释伊”和“以回补儒” 的汉文译著活动。按白寿彝《中国回教小史》的说法,此译注活动分为两个阶段，“王岱舆至刘智，是第一个阶段。马德新、马联元是第二个阶段。第一阶段，译述和发表的地域以金陵为主，内容或专译一经或专述一种理论的体系，其兴趣几乎全限于宗教哲学和宗教典制方面。第二阶段，译述和发表地域以云南为主，内容方面较广，已由宗教哲学、宗教典制扩及到天文历法、地理和《古兰经》之汉译了。”“以儒诠经”始于元末，兴盛于明末清初中国封建社会改朝换代之际，代表人物是王岱舆。之后，张中、伍遵契、刘智、马德新、马联元等人接踵而起，他们数十位学者的近百种著作相继问世，建立起了中国伊斯兰教的理论基础。结束了千余年来中国穆斯林只依赖于“习俗之渲染，口头之授受，血统之遗传，阿拉伯文之讲解”的传习方式。从此，中国人可以直接通过汉译经籍学习和了解教义、教法、教史，“以儒诠经”有利于伊斯兰教的传播发展，为当时中国伊斯兰教学术文化的发展开拓了道路，也为中国和阿拉伯世界的学术文化交流作出了贡献。历史上的金陵（南京）和云南对于发端于中国16—19世纪的中国伊斯兰文化复兴运动而言是两个重要的阵地，大量“学通四教”（儒、释、道、伊）的回族智识人士不断著书立说，运用宋明儒学之精髓来阐释伊斯兰教教义、伊斯兰哲学、天文学及其他众多知识。与此同时，回族内部宗教知识传承的教育模式也演化为略近乎于儒家私塾的经堂教育，因为其模式和影响力的不同出现了金陵学派和云南学派等伊斯兰教教育欣荣的景象，这次文化复兴运动也因此被学术界称为“回儒对话”。

二、金陵“回儒对话”的社会结构及其影响

金陵是中国回族伊斯兰教历史上首先开创“回儒对话”文化对话之路的重要阵地。其中的伊斯兰汉文译注运动以明崇祯十五年(1642年)到清乾隆四十二年(1776年)即自王岱舆《正教真诠》到刘智《天方至圣实录》由金陵袁氏启承堂首次刊印的130 多年中,南京一直是这一活动的中心场所,几乎所有代表性的汉文译著都是在这里写成,或由这里的学者参与校阅参订而成。[1]金陵伊斯兰汉文译注主要对中国宋明理学哲学的吸收，用宋明理学的哲学概念来诠释伊斯兰教义，为中国伊斯兰哲学的创立奠定了基础；同时强调伊斯兰哲学内涵与中国传统哲学观念融会贯通的共性，从学理上为两大文明对话制造理论基础和互补契机。另外兴盛一时，自成一派的回族经堂教育之金陵学派，出现了一大批著名经师和学者。据《经学系传谱》中记录的南京籍经师就有袁懋昭、马之骐、耿惟华、马进一(益)、马纯一(益)、刘五师、马秀之、金六从、叶茂之、金仁甫、金尔真(浦口人)等多人。如果再加上他们的南京籍弟子、著名汉文译著家、明初回回钦天监伍儒的九世孙伍遵契(约1598-1698),那南京的经堂教育也可说是人才济济。[2]由此足见，明时期金陵之地的回儒对话不仅是一个起点，还曾有一段辉煌的历史。这样的历史影像不由得我们对其当时的社会结构，尤其是有关回回群体及伊斯兰教的状况进行进一步深入的探寻。

1、明清金陵回回社会及伊斯兰教

江南自唐代以来由于长期的海外贸易，大量的阿拉伯、波斯、中亚地区的穆斯林商人、使节、传教士纷沓而至，也成为中国回族先民的重要落脚地之一。明初辅佐朱元璋南征北战的众多将领军士中，很大一部分是回回人，如常遇春、胡大海、沐英等；加之明初南京作为都城大兴宫殿，大量调用了许多能工巧匠，其中部分为回族工匠；此外郑和七下西洋都是以南京为出发点，海上贸易，对外招待使节等因素也增加了回族穆斯林在南京的频繁活动。大量回回人在南京生活的事实也呈现出“回回遍金陵”的人口繁荣局面。同时，南京回族人口发展也经历了一个向外大迁移的历史，明清大规模的屯田驻边使得江南、中原等地区人口大量向边疆涌动，其中也有大量回族涌向边疆。如明代三征麓川，云南众多地区回族的族谱都可追溯到其祖先为“应天府”人氏。另外，加之南京地区曾先后受到元末红巾军和太平天国农民起义的袭扰，人口四逃，这也是回族人口逐渐锐减的一个客观因素。

伴随元至明初回回人中军士将领、文人政治地位的显赫，伊斯兰教也受到了尤为推崇的礼遇。明洪武元年( 1368年)朱元璋在南京敕建的礼拜寺内对伊斯兰教至圣穆罕默德进行褒扬赞美的“百字赞”，另外还专设管理清真寺事务的实行敕赐清真寺掌教札付冠带住持制度。这一制度大致涵括了皇帝敕建敕修清真寺,皇帝为清真寺题寺名，礼部发给清真寺掌教札付以作主持该寺的凭证,掌教住持皆冠23带荣身享有一切差徭一律蠲免之特权,住持掌教以领众焚修、祝延圣寿、使教众安分守礼、毋混乱清规为职责,刻石载明与此有关事项六项主要内容。足见明朝帝王对伊斯兰教的尊崇。[3]明清时期南京先后建有30余座清真寺，伊斯兰教发展呈现繁荣景象。

2、政治优待为明金陵回儒对话创造了政治保障

明前期，南京作为都城成为全国人口较为频繁迁入地地区，客观上回族军士、工匠、商人等上层获得了明朝统治者的优待，确保了回族人口和伊斯兰教发展的政治基础。在此政治基础上，回族不断适应中国社会和文化体系，不断走向新的民族共同体。正是在此基础上，回族知识分子不断涌现，他们大多是从小熟读儒家经典，对佛、道等教义教理也有一定的了解。试想如若没有获得政治支持，南京地区所掀起的“以儒释伊”及经堂之学在极为强调君主专制和思想禁锢的明王朝是很难开展的。

3、南京商业城市经济的快速发展、回族社会变迁拉开回儒对话的序幕

长期的海外贸易和南北经济频繁交汇的南京，其商业生活异常繁荣。在此之下，回族社群也逐渐适应了城市商业生活，民族经济活动较快发展，随着民族群体言语的汉语转变，生活习俗也日渐同于汉族社会。在大规模的文化涵化过程中，回族的伊斯兰教信仰和宗教教育出现了文化同化危机，即 “经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的衰落状况。另外，在江南、东南、中原中心城市伴随元、明欧洲耶稣会传教士们不断传教，明中期南京基督教有了较快发展。[4]回汉通婚日益频繁、民族母语散失、宗教信仰日趋衰微等促成了南京那些受儒家教育熏陶，熟知伊斯兰典籍的知识分子们大胆肩负“以儒诠经”、“以儒释伊”的时代重任。

4、明代对回回及伊斯兰教的抑制政策限定其回儒对话的内容与前景

明朝对回回及伊斯兰教的态度一方面为了稳固众多回族政治上层的既得利益，大肆推崇其地位。明初，对色目人的待遇确实优惠，基本上做到“与中夏无异”的诺言。在宗教上，较元代更宽松，还动用带金，敕修礼拜寺；另一方面，为强化专制统治，实现同化政策，朱元璋为消融汉人与各民族间的矛盾，采取了一些有力民族同化措施。“洪武五年令，蒙古色目人既居中国，许与中国人家结婚姻，不许本类自相嫁娶。违者男女两家投没入官为奴婢。”[5]。《明律》中更透露出此中目的，谓 “禁本类嫁娶者，恐其种类口繁也。”[6]，自然这种情况在明初作为国都的南京执行得最为严格。在此政治强化民族同化的背景下，大量的回汉通婚形成。在族际通婚过程中，回汉相互同化融合现象不断发生。一部分色目人被汉族所同化，但一部分汉民却被融合到回族之中，特别是男回女汉的嫁娶现象最多，无形中也加速了回族人口的增长。明代统治者的民族政策兼有包容与专制的特点，这一特点对于南京地区回族及伊斯兰教的影响是极其深刻的。在这样的政治背景下，直接或间接地决定了南京回族及伊斯兰教发展的几个特点：

第一，国都或后来在明永乐十九年(1421年)正式迁都北京而以南京为留都，南京依旧成为明政治、经济及文化的一个重要地区，由此影响在回族社群中的思想、文化、习俗上明显地表现为汉化严重特征；

第二，回族知识分子受封建儒家束缚较多，由于政治地位的逐渐衰微，决定了回族知识分子的文化活动领域；第三，强制同化政策下，促成了回族与其他民族普遍通婚，南京地区回族文化生活接触的主要对象为汉族社会。

明代政治氛围所决定的回族社会结构及文化活动空间更直接地表现在南京回族智识所进行“回儒对话”的文化实践方面。在政治思想严格、儒家文化强势的大前提下，南京回族智识们所实践的回儒对话更多选择的是积极融合主流，借用当时盛行的宋明理学中的“心、理”等哲学概念来诠释伊斯兰教，王岱舆所提出的“三一”理论及刘智的《天方性理》中的“五典”理论，其巧妙地借用了易学中的宇宙生成观点及儒学中“五常”伦理、“天人合一”、中庸等观点，[7]试图将伊斯兰与华夏文明进行对接。从整体上看，这首先是对华夏文明体系及思想传统的中肯和褒赏，为其进行回儒对话奠定政治基础和理论前提；另一方面，因为南京地区回族社会政治地位的日渐式微，回族智识们面对强大的政治压力和众多的汉族文人权贵，有限的社会参与，逼迫着他们更多的是立于对儒家思想体系的认同基础上进行自我民族宗教思想的阐述。所以，我们看到这时期回儒对话的目的更多显现出强调回汉文化同源、消除文化壁垒的内容。这一以金陵南京为中心的回儒对话着力构建“回儒一体”的中国伊斯兰思想体系，认为“回儒两教，道本同源，初无二理”，用今天的话说，就是进行比较研究，开展文明对话，以期达到“各美其美，美人之美，美美与共”（费孝通先生语），和而不同的境界。只是由于当时的历史条件所限，这种文明对话的努力和尝试并未引起主流学术界的重视。[8]由此可知，南京所倡导的回儒对话更多的是回族社群内部的一次文化复兴和宗教复振。

正是这样的社会背景，政治压力之下，此时期的“以儒释伊”运动是一次伊斯兰文化的“儒化” 过程，而其大量的译文因为其有限的论述并没有造成对儒学的发展起到补充和启发意义，所以没有引起当时社会的积极对话和了解，其大量的文本也没有得到较大规模广泛的刊印发行，很多译注都是作者去世多年后才进行刊印发行的。另外，因为王、刘等人的汉文译著活动主要为有儒学根基而不识阿拉伯文的穆斯林所使用，所以流传有限，对大众影响甚微。

三、云南“回儒对话”的社会结构及其影响

自金陵兴起的回儒对话历经100余年后，逐渐走向衰微。汉文译著活动在南京衰微的原因南京的汉文译著活动,在刘智撰写《天方至圣实录》时,就出现了衰落的迹象。这时他的族属亲友即以他“不治生产为不祥”,视其“迂腐疏狂”,看来南京穆斯林重文、重学、重伊斯兰教学术研究的风气已发生了明显变化。这从刘智《天方至圣实录》写成后长久不能刊行,他的天方礼书和乐书一直未见出版便可以看出端倪。此外，对南京汉文伊斯兰教译著活动打击最大的是清乾隆四十六年(1781年)作为西北哲合忍耶穆斯林起义“善后”内容的海富润事件,一件直接涉及汉文译著的文字狱。在这一事件中,刘智的书被查出,为刘智书作序、为刘智书刊行出力的袁国祚、袁国裕、改绍贤、谭正文四人被拿获,年已86岁的赛家被搜查,刘智之孙刘祖义也被从江宁查获。事后不久,南京又被太平天军占领多年。全城36座清真寺大多遭拆毁或被火焚,富裕穆斯林纷纷逃往淞沪, 阿訇们则逼迫至乡村逃难,剩下的一般穆斯林就只得以习武来自卫,学术活动则已是无人问津。此后,南京又有大批外省籍穷苦穆斯林涌入,穆斯林的职业结构又发生了很大变化。迨至同治光绪年间,因南京长久以来的战事动荡，有些回族为了自保,甚至加入了佛教的保清帮会——安清帮中。汉文译著也随之被一些穆斯林所弃置。王孝《乡饮脍谈》有“读大学”一栏,云“邑诸生刘某,回族也。不信仰其教。每扫墓手持《大学》,展拜先垄,席地坐读。或问之, 曰‘此圣贤大经,不此之读,尚有何可读’”,此从一个侧面反映了伊斯兰教经籍,包括汉文译著受冷落的情况。[9]然而历史上发生于回族内部的回儒对话却始终没有停歇，在相对偏西南一隅的云南回族社会承接了南京回儒们的对话重任，并将回儒对话引入更为深广的领域，从而掀起另一高潮。

1、清代云南社会结构特点与回儒对话的产生

云南偏西南一隅，历史上多次民族大迁移，加深了云南与内地之间的文化生活交流。加之，历史上多次的南北战事，南方丝绸之路和连接东南亚贸易的马帮促成了云南回族人口一个个急剧发展的时机。元代云南设立行省，正是纳入中央管辖，之后的赛典赤及子孙治理云南使得云南回族的发展出现一个历史黄金时期。因为长期推行儒家教化、处理各族矛盾、兴修水利等，云南社会发生较大变化，社会发育程度明显增长。其中回族在政治、经济、文化方面也获得了历史上较好的发展时机。明初，沐英、傅友德等开国功臣携带大量江南回族驻守云南各地，其后三征麓川，又有大量的中原、江南、西北回族流入云南。在处于大开发阶段的云南，历经元明两朝，军籍、商人、工匠等身份的回族大多集中于云南各地交通沿线的乡镇和集市。这样的社会地位和社会结构促成了云南回族政治、经济和文化都处于一个快速发展的时期。

清代云南与全国一样倍受统治者的民族歧视与压迫，然而由于长期的历史积淀，至云南回民起义25之时，各地回族社会经济和文化生活已经呈现了极为发达的状况。云南回族人口遍布全省各大城镇，农-工-商多业并举，私塾教育和经堂教育较为普及和发达。另外，杜文秀为首的回民起义蜂拥而起，清政府对回民的肆虐屠杀，使得回族处于一个大跌落的历史时期。在这样的社会背景下，涌现了一批既接受传统华夏文化，又谙熟伊斯兰典籍的回儒群体，他们著书立说、开办经堂教育，积极探讨回儒之间的关联，开创了又一新的回儒对话历史。

2、马复初与王、刘等汉文著述思想的异同

清中期当回族汉文译著在南京的不断衰落，而云南以马复初为首的新一代回儒却将回儒对话推向了历史的制高点。马复初负笈陕西求学后，又于道光年间（1841-1850）游历求学天方、埃及、土耳其等国，可谓学识丰富，同时也搜集了大量的伊斯兰经典著作，这些条件为其成为承前启后，推动回儒对话走向更深远的重要领军人物。

王岱舆汉文著作的主要思想精髓为《正道真诠》 “三一”学说，即“真一”（安拉）、“数一”（总称天地万物之统一）、“体一”（即体认之一, 谓人之品性、形神、先天真性、后天本性及阴阳合一）。刘智提到的“理”, 当是中国性理学家所说的理, 因为他正是吸取清代儒学所标举的程朱派理学——“性理之学”与天方之学(伊斯兰教之义理) 中相同的成分并把它们糅合在一起, 打造出名篇《天方性理》的。而马复初《大化总归》着重阐释后世复生之理, 即“后世之真”、“遵中国之礼, 引孔孟之章, 译出天道人道之至理, 指破生来死去之关头”。

这里我们应该能够看到明清之际中国回族智识的“回儒对话”、“以儒释经”运动的大致轨迹，即王等早期的汉文伊斯兰教著作思想多为梳理伊斯兰教与华夏文明，儒学/儒教之间的异与同，其主要论述了“真一”安拉与儒家“天”、“上帝”的区别，确立伊斯兰教信仰的核心源泉“认主独一”，超乎万物宇宙。接下来的刘等著述则延续王思想的基础上进一步将伊斯兰宗教哲学理论与中国儒家性理学说及苏菲派哲学思想融为一体,王是着重对伊斯兰教的真主位高于儒家、道家及佛教的“理”“太极”“太觉”之上，而刘则注重阐释将伊斯兰教教义与儒、道、释进行初步揉合。而马复初的《四典要会》、《大化总归》则在王、刘等前人理论的基础上对华夏文明中生存的民众所要阐释的是文明的、精神的终极问题，王、刘在梳理和树立了伊斯兰教“真一”独义，超然实在的之后，对伊斯兰教文化与儒、道、释进行了粘合，有这一基础为马复初的思想理论新起点提高夯实的前提，马氏顺理成章地将理论论述直指万物人生的终点—今生后世问题上，正如马氏于文中多次谈论的儒家只论今生，不谈后世，或有些不明之人肆意借用道、释道生死轮回学说，不明白真正的今生后世，于是著述《大化总归》“以补儒教”或“妄借此（《大》）以僻道、释两家轮回生死之说”。[10]正是因为马氏对今生、后世的问题进行详实的论述，乃是对儒家对这一问题核心，万物宇宙归结等问题的更深思考，通过这一论述与前者伊斯兰教核心的“真宰”理论可以说是融会贯通，遥相呼应，成功地实现了汉文伊斯兰教理论体系的成型；此外，马氏在此书中还阐释了“天人合一”的思想介绍，[11]也成为中国伊斯兰教苏菲主义思想的一个起点。这便是马氏与王、刘等人“以儒释经”运动不同思想倾向之处。

四、“回儒对话”的结构化与主体性

在英国社会学家吉登斯看来，社会生活是丰富多彩的，既有社会结构、社会制度的制约性，更有人的主观能动性。一方面，社会本身存在着结构，这种社会结构通过制度关系及规则限制来制约着人们的社会行动，另一方面，人们在自己的社会行动中将不断产生新的需求并以此来影响、规范和调整人们的行为规则以及社会制度，进而使社会结构发生变化。因此，社会结构具有客观制约性和主观能动性。中国伊斯兰教历史中的“回儒对话”正好诠释了任一文化的生成都是社会结构化与个体主体性的耦合，两者缺一不可。

以马注、马复初、马联元为代表的新一代回儒将回儒对话的旗帜高高插在云南这块土地上。此阶段的汉文译注工作不仅仅延续了南京回儒先贤们沟通回儒两教的译注传统，而且还进行了对儒学进行补充、丰富学理的工作，进由实现了回族智识一定程度上达到化儒的功绩，以及开创了伊斯兰与道、释、耶（基督教）的文明对话先河。此时期的译注内容丰富，涵括了哲学、天文、地理等学科，而且最为重要的是马复初等人的译著活动与儒家关系变得更加密切。“回儒两教，道本同源，初无二理”，伊斯兰教“有助于儒教”，通过“真回” 以“进于真儒”。[12]由此超越了早期南京王、刘等人汉文译著工作，最终将儒化转为化儒、补儒。此阶段由于马复初重点指出儒学缺乏对后世思想的讨论，进而指出伊斯兰教在这方面能够完整论述今生与后世。这一思想对当时的儒生大夫们都有所吸引，而其“志在弥补儒学不讲‘后世复生’之欠缺的努力，尽管在学理上与儒家传统思想更加贴近，但似乎在‘教内与教外’关系上，出现了回归到倾向，使汉文译著的活动不再游离于教门和教民之外，而为众多信士们所认可和追随。”[13] 　　另外，值得注意的是马复初的学术研究，得到了清朝统治阶级的鼎力相助。在这方面，《大化总归》马开科的序中阐述得最为清楚。他写到：“然而夫子所遇，较王、刘诸公又胜之矣。彼王、刘当日，有德而无权，有学而无势，虽著书不下数百卷，因王公见忌不敢传者有之，因资费不足不能传者又有之。夫之德与权合，学与势兴，所以刊刻之多，为王、刘著公所不及。”一个“权”字，一个“势”字，道出马复初译著能够在当时得以广泛刊印流传的最重要原因。马复初的大量“汉经”，大都在咸同年间由昆明清真寺刊刻，[14]并且几乎每一本都有那个赐进士出生、翰林院编修、国使馆纂修、兼云贵总督，抚云南使者徐之铭的序，此外，大大小小的清朝官员，也争先恐后地为其作序提诗，就是因为这段时间他“德与权合，学与势兴”。而相比南京刘智等人的汉文译著大多没有引起当时统治者和权贵儒生们的重视，其刊印流传及影响是十分有限的。

最后，云南回儒对话，汉文译著及经堂教育革制的兴起正是云南回民起义期间。此时的回民及伊斯兰教都受到了极大地压制，回汉之间相互仇杀，在民族矛盾和阶级矛盾尖锐化的社会政治情势中, 马安礼总结道：伊斯兰教与儒教两大宗教的信仰群体及其代表相互曲解对方的宗教, 以及盲目地追求各自的集团利益而相互不信任和猜忌是导致回汉争斗的重要原因。他指出：“向者滇中祸乱十八年, 其起衅之由实因回儒两教分门别户,各不相下,以致寻仇起祸,酿为乱阶我师复初氏洞彻两家之理, 深明当世之故, 窃叹腐儒俗士, 言天而复拘于形迹, 言理而不得其主宰, 致以回教为异端, 屏之不齿。 ……”[15]马复初看到民族仇杀的一个重要根源在于民族文化信仰之差异，所以挺身而出，著书立说，企图释怀回儒分歧，以此安回扶汉。此举不畏时局晦暗，因民族宗教被压抑反而积极寻求沟通渠道，不仅仅彰显了马复初思想之独立自由精神，同时在强权专制之下，寻求民族生存，文化存活的话语权，体现了一种对民族整体利益的大局思量，是生存智慧的具体展现。这与明至清初南京回儒对话相比确实是难能可贵的。

五、结语

历经300余年的回儒对话叩起了伊斯兰文明与华夏文明之间交融之门。其所对于回族群体而言是意义重大的，不仅仅是一次民族文化自救、自觉与复兴的文化运动、宗教革新和教育探讨，而且更为重要的是其所倡导的“回儒一体”及实现的“补儒”努力开创了民族学说化的历史，“以儒诠经” 成为回族智识们完成伊斯兰文化在中国本土化的最后“工程”（学说化阶段），建立起了回族群体文化理论体系。面于不同社会结构和时代背景，南27京和云南的回儒对话实践经历了不同的路径，达到了各自的历史目的。回儒对话通过对儒学的合理整合，消融了长期华夏穆斯林的“熟悉陌生人”文化藩篱，并与佛、道等一定程度的对话，吸收了其精髓，超越了民族文化的边界，使回族文化发展创造一个更为适应本土社会文化结构的广阔空间，再一次彰显了文明对话的现实意义。

注：

[1]据李兴华《南京伊斯兰教》一文：“王岱舆、张中、伍遵契、刘智这些重要译著家译述的代表性译著如《正教真诠》《清真大学》《希真正答》《克里默解》《归真总义》《四篇要道》《修真蒙引》《归真要道》《天方典礼》《天方性理》《天方至圣实录》,都发表在金陵,而且唯一一部发表地点不在金陵的代表性译著马注的《清真指南》和稍稍晚于刘智著述的金天柱《清真释疑》,论校阅者、参订者有上元刘三杰、江宁马之骐,或论金天柱乃金陵人,是雍正四年才因祭扫父墓入京的,也是与金陵有关的。由此说金陵是汉文译著活动前期的中心则无疑。”引自《回族研究》2005年第2期，第 147页。

[2]李兴华：《南京伊斯兰教》，引自《回族研究》2005年第2期，第157-158页。　　[3]李兴华：《南京伊斯兰教》，引自《回族研究》2005年第2期，第152-153页。　　[4]据《利玛窦中国札记》,利玛窦试图在南京 “城里开辟一个传教中心”,并在伊斯兰教的另一个兴盛城市济宁会见了他的朋友回族人李卓吾,想通过李认识时任漕运总督的刘东星[12]。这不太可能不使敏感的、学通四教、能会通中西的南京穆斯林学者感到空前的威胁与挑战。况利玛窦们已有汉文著述《天主实义》、《天学初函》刊行,前者刊行于明万历三十一年(1603年),后者刊行于明崇祯元年 (1628年)了。见李兴华：《南京伊斯兰教》，引自《回族研究》2005年第2期，第158-159页。

[5]《明会典》卷22户部7载。

[6]《明律·蒙古色目人婚姻条》卷六。

[7]马注：《清真指南》，青海人民出版社， 1989年，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”

[8]丁俊：《“天方之学”在中国的学术历程与学术精神——从王岱舆到马坚》，《阿拉伯世界研究》,2007年第2期，第70页。

[9]李兴华：《南京伊斯兰教》，引自《回族研究》2005年第2期，第158-159页。　　[10]马继祖编：《大化总归》，第216页。

[11]马继祖编：《大化总归》，第320页。

[12]（清）马德新（复初）撰，（清）马开科译：《大化总归·马开科序》。　　[13]刘一虹：《回儒对话—天方之经与孔孟之道》，宗教文化出版社，2006年9月，第64页。

[14]昆明市宗教局：《昆明伊斯兰教史》，云南大学出版社，2009年6月，第80页。

[15]马德新：《祝天大赞》，光绪二十二年刻本第4页。引自王建平：“试论马德新著作中的 “‘天’及伊斯兰教和儒教关系”，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版），2004年第4期，第 34页。

参考文献：

1、姚继德，李荣昆，张佐著：《云南伊斯兰教史》，云南大学出版社，2006年11月。

2、杨兆钧：《云南回族史》云南民族出版社， 1989年9月。

3、金宜久主编：《伊斯兰教》，江苏人民出版社，2008年4月，第405页。

（作者系云南省社会科学院研究员，大理漾濞籍回族人士）