[摘要] 　广州是伊斯兰教最早传入我国的地区之一, 宗教活动场所的历史演变过程较为完整, 考察其历史, 从建立、维修管理、经济来源、世俗和宗教活动、功能演变等方面做研究, 可以发现影响伊斯兰文化变迁的因素主要集中于国家权力、商业活动、社会运动、人口数量、民族成分等方面。本文认为在文化变迁的研究中应该重视多学科知识和方法的运用, 有效地结合田野资料和文本资源。

[关键词] 　伊斯兰教; 活动场所; 文化变迁; 广州

[作者简介] 马强(1972～　) , 男, 回族, 中山大学人类学系2002 级博士研究生。广州510275


　 清真寺阿拉伯语意为叩头之地, 引申为礼拜真主的地方, 在穆斯林的日常生活中既有宗教意义,也有社会交往功能。穆斯林每居一地, 在尽力谋生解决生计问题的同时, 还注意建立“哲玛提（注1）以完成个人的宗教功修, 增加成员之间的内部交往和团结, 哲玛提成为穆斯林区别于周围其它文化群体的社会组织形式。

中国回族穆斯林习惯上把围绕清真寺居住的人们共同体称为一个“哲玛提”或“坊”。蕃坊是“唐宋时代共外国商人聚居的场所。广州、扬州、泉州等港口均有设置。” （注2）唐宋时代的蕃坊其实是政府为外籍商人对华贸易设立的专门区域。“坊”不仅是唐宋时代外国侨民在广州的居住和生活区, 而且影响到以后我国穆斯林对哲玛提的称谓。现在聚居在西北的穆斯林一般都以“坊”为单位确立宗教社区的隶属关系, 可以推断出初来中国的穆斯林一般都生活在都市中, 中国政府按照城市管理行政区划将其安置到一定的地域范围内居住, 从而形成“蕃坊”这一专区, 以别于中国人居住或经商的“坊”。

一般推断先有哲玛提, 有了大家聚众议事的公共场所, 才会共同商议建立固定的、适合于当地社区规模的清真寺。所以清真寺是有形的象征符号, 而“哲玛提”是无形的, 没有固定边界和规模的人群组织形式。有些地区, 尤其是穆斯林移民地区, 即便还没有建立实体的清真寺, 但可能已经有了无形的哲玛提。哲玛提在现代都市社会中还表现为边界不固定, 维持边界的人们流动性大, 社区成员不确定, 职业复杂, 社会角色多样化等特点。

伊斯兰教最早入华的地方如广州、扬州、杭州、西安等地都有坊的设置。西安钟鼓楼附近驰名中外的穆斯林聚居区, 至今仍称“回坊”或“坊上”, 可见“坊”一词既是唐宋政府对穆斯林聚居街巷给予的称呼, 属于“他称”, 而日后逐渐演变为穆斯林称呼宗教社区的“自称”。如今一提到坊, 穆斯林就会认为是宗教社区, 即哲玛提, 因而人们把“坊”又确指为“教坊”。坊的大小视穆斯林人口的多少和聚居程度而定, 大坊有几百户, 小坊几十户不等。人口的聚集密度、教派隶属关系, 以及对宗教生活需求程度的不同等也是“坊”分化与扩大的主要原因。一般而言, 每个教民都隶属于一定的教坊, 或隶属于同一教派的不同教坊之间, 往往在节庆、宗教仪式、社会事务等方面都有紧密的联系。就坊的形成和历史变迁过程而言, 广州可以说是一个典型。这里有中国最古老的清真寺和关于蕃坊的历史记载, 伊斯兰教历经各朝的变迁至今仍然在广州保存下来, 这一历史和现实的文化资源, 为研究文化变迁提供了典型的分析单元。随着社会的发展, 广州伊斯兰宗教活动场所历经了封建时代的国家权力, 而今又面临城市化和新的国家现代化, 对比这两种不同时代文化变迁的特点和模式本身就具有历史和现实意义。选取宗教活动场所为一个研究剖面, 做历史考察和人类学文化变迁研究, 应该说具有一定的新意。

一、广州伊斯兰教活动场所分类及历史钩沉

(一) 宗教活动及场所的形成

伊斯兰教的宗教活动主要有念、礼、斋、课、朝“五功”, 其中念经要跟随阿訇, 采取师徒传授的方式进行学习。礼拜作为宗教仪式, 教义中提倡聚众礼拜。这两项活动都要有专门的场所来进行, 因而清真寺是穆斯林最重要的宗教活动场所。

其次, 中国穆斯林遵从大伊玛目艾布·哈尼法教法学派, 大多数教派和学派都规定人死后可以念《古兰经》, 舍散钱财以纪念和搭救亡人, 希求安拉(真主) 饶恕亡人的罪业。所以墓地也是穆斯林的重要宗教场所。

家庭是穆斯林完成日常宗教功课的主要地方, 历史上广州穆斯林家庭曾举行念“孩听”（注3） 等宗教活动, 但如今这些活动基本上都集中到清真寺, 文化事项经历了很大的变动。

(二) 各类宗教活动场所分类简述

1. 广州的清真寺

怀圣寺是中国甚至是世界上最古老的清真寺之一。关于怀圣寺的建立年代, 学术界认识不太统一,由于这一问题直接涉及伊斯兰教传入中国的年代, 关系到中国伊斯兰教史的开端问题, 因而陈垣、白寿彝、冯家升、韩振华、桑原骘藏、罗香林、龙非了、曾昭璇、中元秀、杨绍权、姜永兴等学者都做过研究, 主要分为唐建说和宋建说。综观各家之说, 我认为考察怀圣寺的建立, 不仅要注意中国史书的记载, 所谓取信于正史, 还应该熟悉伊斯兰教的早期传播史, 尊重和考察广东地方史志、唐宋笔记、民间口碑资料以及考古发现, 采用多重证据, 这样才能获得较为充分的证据。基于以上考虑, 个人主张怀圣寺为唐代建筑。




濠畔寺及大、小东营寺、南胜寺(初称南城寺) 都建于明代。明代成化年间朝廷向南用兵,曾专门征调达军来粤。史载成化四年(1468) 为平定广东西江流域的瑶族起义,都御史韩雍奏调南京达军来粤协剿,凯撤后,加其头目羽士夫、马黑麻等锦衣卫指挥使职衔,留戍广州, “省垣设四卫以处回众,曰大东营、小东营、西营、竹筒营”（注4）从而奠定了回族在广州定居的基础。《回族三忠墓碑记》记载“在宪宗成化年间,三忠奉调来粤,率领回兵四营与俱驻卫广州。”（注5）应该说成化年间是穆斯林建造宗教活动场所的高峰期,其目的主要是满足留守广州回族士兵及家属的宗教活动。他们还看守怀圣寺,“以所留达官指挥阿都剌等十七家居之”,（注6）基本上奠定了广州伊斯兰教宗教活动场所的分布雏形。民国年间新建的东郊寺只延续了30 年左右,没有保存下来。“明代以来,除多次重修怀圣寺外,还分别在小东营、南胜里和濠畔街建造了三座清真寺,扩建了先贤古墓。到了清末民初,广州已有了四座清真寺和以先贤古墓为中心的多处穆斯林公共墓地。”（注7）

东郊寺是民国时期穆斯林青年知识分子为兴教办学而集资兴建的新寺, 抗日战争之后再没有恢复,但其在广州伊斯兰教史上的意义应得到重视, 反映了民国时期新文化运动对回族知识文人的影响以及他们倡导文化复兴的实践活动, 是新旧两种宗教势力对抗的结果。

2. 先贤古墓和新的回族坟场

穆斯林墓地是长期以来料理死者的过程中自然形成的。南宋方信孺《南海百咏》载: “蕃人塚, 在城西十里, 累累数千, 皆南首西向。”（注8） 先贤宛葛斯在中国甚至世界穆斯林的心目中具有崇高的地位,后人在今天的先贤古墓修葺了墓庐。以后由于不断有亡人埋入, 这里逐渐形成大片墓地。根据1932 年的资料记载, “大北流花桥外桂花岗、走马岗、聚龙岗、埕岗以至三元里瑶台乡之北一带地方, 向为回教葬地, 自有唐以来计年千有余岁, 计墓十余万茔。”（注9） 建国前后, 为了拓展公路以及城市规划和房屋改建, 很多坟墓都搬迁到新的回族坟场, 只留下现在的先贤古墓一片地方集中了部分墓葬。这些墓葬有据可查者多属明清两代, 更早期的由于没有碑刻和资料记录, 已无法辨认。新市坟场位于白云区新市镇棠涌乡大埔岭, 面积42. 635 亩。这里主要埋葬了清代以来广州本土回族的先人, 因而来此地纪念亡人,游坟扫墓的主要是本土回族及部分流落到港澳及国外的后代。

早期穆斯林亡故后严格按照伊斯兰教法实行薄葬, 不修葺和装饰坟墓, 但对先哲有例外。随着坟墓日渐增多, 为容易辨认, 有人开始用各种方式做标记, 简单者在墓庐前置一石块, 插支木牌。日后逐渐发展为建塔式墓庐, 刻字注明亡人姓名和立碑人名录, 便于查找和举行游坟等纪念活动。新的回族坟场基本上都采取这一形式, 反映了伊斯兰教在广州本土化以及慎终追远的家族观念。

二、清真寺寺产及经济

宗教活动场所的经济来源主要是个人的捐赠。穆斯林除了随意的施舍之外, 还遵从伊斯兰教的规定, 出天课（注10）以使自己的财产洁净。一般举行大型宗教活动或适逢宗教节日, 有能力的穆斯林都会向清真寺等宗教活动场所捐献财产, 资助公益事业。除了像修建或扩建清真寺所需资金数额较大, 积累较为困难之外, 一般的宗教活动都会视各个坊上人口的多少和贫富进行自我调节, 量力而行。

根据历史记载, 广州穆斯林历来除向宗教活动场所捐款外, 还积极捐地、捐物、捐房产等多种带有产业和生产资料性质的馈赠。进行捐献的个人或家庭都比较关心宗教的发展, 他们觉得为宗教奉献为无上的光荣。有些家族由于外迁或人口繁衍中断, 无后或无嗣继承家业, 往往就捐给清真寺作为寺产。捐献的物资由清真寺支配用于宗教事业。按照捐献人的意愿, 其经费收入主要用于以下方面:1. 大人忌活动; 2. 自家亡人之忌日; 3. 清真寺开办经学; 4. 清真寺阿訇的开支; 5. 请人护死送葬; 6. 修葺孤坟或先贤墓; 7. 斋月费用。

三、宗教活动场所的活动

(一) 世俗活动

早期清真寺兼有宗教和贸易集散地的功能。唐宋时代蕃坊内番客还享有部分的治外法权, 徒以下罪行可以自己按照教法自行解决。（注11） 涉及与中国人的法律和诉讼才求助于中国官府。当时的清真寺具有综合功能, 招徕番商贸易, 接待和处理官府的日常管理事务都是其核心内容。后来还成为穆斯林议事、接待外宾、迎送阿訇和游学人员、创办报刊进行文化宣传、成立宗教团体和协会以及开展宣教、护教活动的地方。

世俗活动的消长与所处的社会环境有很大的关系, 除了应对大传统社会的变革, 求得自身的发展与社会的良性互动之外, 宗教活动场所在排拒文化涵化的过程中也扮演着凝聚社区精英阶层的角色, 消解穆斯林社会内部因遭遇外来力量挤压而引起的冲击。世俗活动也反映了作为穆斯林精神象征的文化符号, 在不同历史时期与国家权力以及地方社会之间的互动, 这些活动容易引起地方社会的注意, 而不像宗教活动, 对于非信仰群体永远处于封闭的状态。

(二) 宗教活动

清真寺的宗教活动主要是一日五次礼拜、主麻日的聚礼、开斋节和宰牲节的会礼、圣记、“白拉提”（注12）、“格德尔”夜（注13）、开经、婚庆、护死送葬等活动。

开办经学教育也是清真寺的主要活动。广州专门的经学教育还是受到明末清初经堂教育的影响才开始的, 目的是传播宗教知识, 挽救回族的信仰。广州地区的经学教育由于受到人数、地理条件等因素的限制, 虽然没有西北发达和兴盛, 但也开办了小规模的教学活动, 并不时有西北、西南等地的阿訇来粤开学, 讲授经典, 并有游学于西北的粤地学子。根据当时人们对他们的接待和欢迎状况看, 广州回族对经学教育是非常重视的。（注14） 清代至民国以来, 广州回族在怀圣寺、小东营寺、濠畔寺等处都开办有不同规模的经堂学校, 并办有妇女讲经会等, 开展普通穆斯林参与式的学习活动。

开经主要是为纪念亡故之人, 在清真寺邀请阿訇和念经人朗诵《古兰经》, 念赞圣词, 大家一起做“杜瓦” (祈祷、祈求) 。开经的规模有大有小, 人多时念散装经, 以读完整本《古兰经》为佳; 人少时一般由阿訇开始念诵《古兰经》开端章、亚辛章、国权章及第30 本的部分章节, 基本上是回族民间刊行的《孩听》的内容。开经是广州穆斯林宗教活动的一大特点, 是自1980 年代落实宗教政策以来广州本土回族文化复原活动的核心内容, 成为家族聚会, 维系亲情, 唤醒文化认同的重要仪式, 其意义远远超越了单纯的纪念和搭救亡人的信仰价值, 而更多的反映出本土回族深受儒家文化慎终追远的祖先观念的影响。

婚庆时结婚的男女双方要邀请阿訇念“女卡”（注15）, 其目的主要是征得结婚双方的同意和在场者的证明, 念“女卡”时阿訇还要考问双方简单的宗教知识, 主要内容是伊斯兰教的信仰核心和基本教义。民国时期还采取过对结婚当事人进行短期培训, 以便让其了解基本教义的措施。念女卡在教法上规定属于“瓦支布”(当然, 仅次于主命的宗教义务) , 所以广州回族历来都十分重视。念女卡时结婚主家要撒喜果, 请阿訇赞圣。日后随着穆斯林社区逐渐解体, 这一文化传统转入清真寺进行。现在外国穆斯林来华日增, 他们多数直接到清真寺来举行婚礼, 邀请阿訇当场念“女卡”。

念“讨白” (忏悔) 活动也是广州本土穆斯林的一大特点, 老人或有重病在身的人都会请阿訇念“讨白”, 自己聆听。主要内容是赞诵安拉、圣人, 祈求安拉饶恕自己一生的过失, 向安拉做彻底的忏悔。

护死送葬是人生大事, 阿訇是料理死者, 处理亡人后事的主要人员。民国时期, 随着部分穆斯林外出谋生, 所留香老管事不力, 小东营清真寺经堂教育日渐衰落, 变成停放“米衣”（注16） 的地方。改革开放落实宗教政策以来, 小东营清真寺直到1982 年才重新启用。由于当时礼拜人数很少, 因而恢复了民国时期停放米衣和守夜的习俗。目前广州回族家庭一旦有人去世都直接送到小东营清真寺进行守夜、洗浴、穿“克凡”、举行“站者罗”（注17） 等活动。

有些人由于自愿或姻亲关系改信伊斯兰教, 举行入教仪式时也到清真寺来, 这里也成为归信者个人获得文化身份的地方。

四、宗教活动场所的功能演变

广州宗教活动场所的功能演变是一个复杂的课题, 其功能的增加与转变与国家的宗教政策、穆斯林经济和政治实力的强弱、社会变革等都有关系。

按照历史线索, 清真寺的功能演变过程大致可分为五个阶段:

(一) 唐宋至元朝初期集家寺与宗教、商贸和政治管理活动场所为一体。

随着广州港在中国南海贸易地位的确立和大食等地穆斯林商人来华, 中国政府专门设立蕃坊管理外国人贸易事务, 负载了伊斯兰文化的商人在蕃坊中建立了具有独特文化特质的社区——哲玛提, 享受中国政府给与的优惠和照顾。因而方信孺《南海百咏》、岳珂《　史》、朱U《萍洲可谈》中都谈到番客举行宗教活动的情况, 同时也可以看到穆斯林环寺而聚, 怀圣寺成为番客云集的中心而发挥着商贸功能,因此有人考证怀圣寺光塔兼有“念邦克”和导航的双重作用。从穆根来等译的《中国印度见闻录》、马苏第的《黄金草原》中都可以看到蕃坊中的管理活动。唐僖宗黄巢之乱后(878) 对番客打击很大, （注18）广州港曾一度出现衰落。宋代虽有恢复, 番客辛押陀逻曾倡修广州城没有获得批准, （注19） 但番客逐渐转往泉州等东南沿海地区贸易。尤其是宋室南迁后, 政治形势的变化使经济中心向江南和东南沿海逐渐转移, 泉州代广州而兴起, 至元代成为第一大港。广州港番客贸易活动的消长同时也是穆斯林先民文化活动兴衰的缩影。

(二) 元明清时期的军人身份与回族社区。

元时有“今回回皆以中原为家, 江南尤多”（注20）、“回回遍天下”之说。元时向南用兵过程中留守下来许多将士。来粤穆斯林中的军人特征在明清两代尤为突出, 我们从现存的墓碑、家谱中处处都可以看到明清两朝来粤穆斯林的身份, 除军士外也有部分来粤贸易的内地回族。他们来粤后建立(或重修) 了几座清真寺, 既是宗教活动场所, 也是将士们的生活区, 军人在这一时期清真寺的管理和修建中起到了举足轻重的作用。他们还在清真寺建立义学教授子弟伊斯兰知识, 有许多人积极捐助, 以扩大义学规模,解决经费问题。

(三) 近代以来, 国势飘摇, 中国外受列强凌辱, 广州穆斯林生活在艰难的环境中仍然坚持内部固守和自救活动。民国时期遭逢军阀混战, 广州穆斯林疲于生计, 流动非常频繁, 宗教活动场所一度陷于凋敝。这一时期回族穆斯林知识分子为宣传宗教, 发展文化教育事业, 以清真寺为依托创办报刊杂志,成立社团及慈善机构, 可以说是整个新文化运动在穆斯林民间的反映。这一复兴运动至抗日战争时期清真寺一度被日人占领, 广州穆斯林外迁的较多, 其所有功能一度都陷于停顿。

(四) 建国后宗教活动略有恢复。1956 年广州市伊斯兰教协会成立, 会址在怀圣寺, 象征着新的国家权力参与穆斯林宗教活动的开始。但不久遭受1958 年反封建斗争扩大化和文革的破坏, 初期只是取消了除怀圣寺外其它各寺的主麻聚礼活动, 后来完全取消了清真寺的一切活动。（注21） 1978 年十一届三中全会以来, 逐步落实宗教政策, 1979 年怀圣寺逐步恢复活动, 1984 年恢复了大人忌活动。这一时期广州伊斯兰教在国家权力的压制下处于低潮, 同时也加快了宗教世俗化和信仰者同化的步伐。

(五) 改革开放, 尤其是20 世纪90 年代以来, 广州又逐渐成为新一代中外穆斯林商人的首选之地。为满足和适应广大穆斯林的宗教需要, 解决广州宗教教职人员缺乏的现实困难, 省市两级伊斯兰教协会从北方引进人才, 与广州阿訇一道服务于宗教事业。近年来各种传统的宗教活动基本上都开始恢复, 并随着时代的发展增加了一些活动和仪式, 尤其是为适合不同国家, 不同地区穆斯林习惯而在具体宗教活动中采取了灵活多样的政策。清真寺成为宗教仪式、社会交往、教育和管理的综合体。同时也成为广州甚至是中国对外开放, 宣传宗教信仰自由政策的窗口, 其功能逐渐由宗教延伸到与穆斯林生活相关的各个领域, 在穆斯林社会事务中的地位和作用日益凸显。为此广东省在1998 年7 月成立了广东省伊斯兰教协会, 为落实国家宗教信仰自由政策、加强宗教事务管理、推动宗教与社会主义相适应、独立自主自办教务方面不遗余力, 采取各种方式以期保持宗教和平稳定发展。

五、功能演变所反映的文化变迁原因及结论

文化变迁是人类学研究的主要课题, “文化变迁就是指或由于民族社会内部的发展, 或由于不同民族之间的接触, 因而引起一个民族的文化的改变。” 文化变迁有内因和外因。文化涵化(acculturation) 是文化变迁的一个主要内容。“涵化指不同民族接触引起原有文化的变迁, 涵化研究是研究不同民族的接触而产生的文化变迁过程及其结果的。”（注22） 本文希望通过粗略梳理伊斯兰教宗教活动场所及其功能的演变, 从穆斯林社区内部或社区中心观察文化涵化的特点及相关因素, 通过文化变迁的一个断面来理解涵化的过程, 认为这种方式的文化卷入应该成为研究伊斯兰文化涵化的范式。

研究文化涵化的过程必须重视历史文献的运用, 从文本中解读历史, 探究文化因子在接受异质文化的时候如何应对, 这是研究有历史纪录民族必须掌握的学术功夫; 研究者同时也要通过实地考察, 收集民间资料作为辅助, 以补文本记录的不足。对文本的解读应同田野经验相互证, 增加材料的说服力。比如通过宗教活动场所的管理者和管理权的变化, 可以看出国家权力的渗入及穆斯林民间组织的力量, 比较两者之间实力的消长, 观察穆斯林民间对于国家权力介入时的应对, 更好地为研究现实中两者之间的关系服务。从唐宋时代蕃坊设立蕃长司、筛赫(意为长者、尊者) 、卡迪(法官) 等, 到元代坊内自主权范围逐渐缩小, “哈的大师, 每只教他每掌教念经者。回回人应有的刑名、户籍、钱粮、词讼、大小公事, 哈的每休问者, 教有司官依体例问者。”（注23） 这一规定使哈的的权力缩小在宗教活动中, 具体社会事务开始转向民间。明代对宗教权进一步分化, 实行伊玛目、穆安津、海推布三掌教制。这一时期军人在广州伊斯兰教史上起到了特殊作用, 他们接受王朝委派来粤驻军留守, 直接象征了国家权力对宗教事务的参与和宗教活动场所的管理。民间形成的乡老和学董制度, 从一定程度上与三掌教制互为补充, 在世俗和宗教事务方面共同协调。这一传统在民国时期广州还形成了“五坊”联合的局面, 可以说是民间力量最为团结和强大的时期, 相对而言国家权力管理滞后, 干预较弱。建国以后广州伊斯兰教协会成立, 削弱了民间的学董乡老制度的权力, 把宗教活动场所的管理直接纳入国家权力体系之下, 民间力量基本上退出管理过程。这一变化给国家管理带来一定集权的同时, 也给目前代表穆斯林的民间机构——各级伊斯兰教协会提出更多的要求。总之, 我国的历史记载在这一方面尽管薄弱, 但还是留下了可资参阅的资料。这种历史追溯必须建立在对历史过程相对熟悉的基础上, 因而提倡多学科交叉的方法在文化变迁研究中至关重要。

通过对广州伊斯兰宗教活动场所的考察和梳理, 觉得文化涵化的过程除了自身的规律以外, 还与国家权力、商业活动、社会运动、人口数量、民族成分等有非常重要的关系。广州伊斯兰文化的盛衰, 与历代内外政策有直接关系, 尤其是外贸、军事、移民、宗教管理、文化运动(例如元代对色目人予以照顾的科举考试、明代的强制同化、清代的文字狱、民国时期的新文化运动、建国以后的文化大革命等)等影响深远。同时也反映了穆斯林作为伊斯兰文化的载体, 无论处于何种环境都希图保持自己的信仰核心, 建立属于自己的“神圣”社区和文化象征符号———清真寺, 这种过程伴随着穆斯林在广州生存发展的始终, 无论何种身份的来粤者都乐此不疲, 以此作为自身在文化涵化过程中的营养供给, 与主流文化相区别并应对涵化过程的挑战。

此外, 商业活动作为历代穆斯林的第一职业非常明显, 影响至今。“在人类历史上贸易和联盟提供了主要的融合和文化变迁途径。生意人带来了物质文化产品和新来者不同的文化。”（注24） 考察历史上穆斯林先民的活动, 比照今日大批国内外穆斯林商人来粤参加广交会, 兴办公司和商业实体, 商人阶层在广州伊斯兰发展史上的地位可见一斑。宗教活动场所为商人、商业的服务功能很明显, 比如目前广交会期间在先贤古墓专门设立参会者休息处, 出售穆斯林食品, 提供沐浴条件, 星期五在此也进行聚礼等活动就是一例。

国家政策面的影响至关重要。宗教活动场所现已成为外国穆斯林了解广州、了解中国的窗口。如果说改革开放政策招徕了客商, 那么便捷自由的宗教活动是留住客商, 吸引更多投资的一个主要原因。有了人的活动也就有了文化的交流和涵化过程, 然而只要有宽松的文化和贸易环境, 境内外穆斯林就会在开放的环境中自主投身于经济和文化建设。最近几年, 泉州、厦门等东南沿海城市又从各个方面改变投资环境, 包括对穆斯林客商宗教活动的重视, 试图继广州之后成为与穆斯林客商贸易的主要城市, 历史的一幕似乎又在出现。哪方终能从中获益? 似乎只有从管理, 从政策面去做实际的工作和必要的调整才能在经济建设中立于不败之地。从这个意义上讲, 有关方面对于广州伊斯兰文化的保护、研究、宣传应该给予足够的重视, 以服务和管理赢得中外穆斯林的赞誉。


注释：

注1：意为“集体”、“群体”。中国穆斯林用来指具有共同文化认同的人们共同体。
注2：罗竹凤主编. 汉语大词典[ Z] . (第二卷) ,北京:汉语大词典出版社,1988. 554.
注3：《古兰经》短小章节选编读本。
注4：(清) 樊封. 南海百咏续编[M] . 卷一, “小东营”条,光绪十九年(1893) 广州学海堂刊刻本。
注5：白先经,翁乾麟主编. 中国南方回族历史人物资料选编[M] . 桂林:广西民族出版社,2000. 14.
注6：(清) 顾炎武《天下郡国利病书》,光绪巳卯蜀南桐粤书屋薛氏家塾修补校正足本,卷104 ,第57 页“杂蛮”条。
注7：杨棠. 马建钊. 广州阿訇源流考[J ]. 广东民族研究论丛,第五辑,广州:广东人民出版社,1991. 196.
注8：(南宋) 方信孺. 南海百咏[M] . 光绪十九年(1893) 广州学海堂刊刻本, 第13 页。
注9：《广东省会公安局佈告(行字第一五号) 》,载《天方学理月刊》第四卷第七号,1932 年4 月,第14 页。
注10：伊斯兰教规定穆斯林每年要清算自己的收入, 除生活所需外按照1/ 40 的比例纳税用以济贫。
注11：参阅(宋) 朱U. 萍洲可谈[M] . 卷二, 上海: 上海古籍出版社, 1989. 27.
注12：伊斯兰教历8 月15 日夜被称之为“赦免之夜”, 穆斯林认为这一夜真主降临世间最近的天体,凡穆斯林在这一夜诚意悔罪, 都可以得到安拉的赦免和允许。清真寺举行活动, 阿訇念讨白, 人人都多做礼拜和祈祷, 祈求安拉饶恕自己的罪业。
注13：伊斯兰教历斋月(9 月) 27 日晚(教法学家认为这一夜在斋月的后十日或最后三天的某一日) , 穆斯林认为是《古兰经》下降的日子, 因而特别贵重, 人们一般都不睡觉, 彻夜功修, 礼拜、祈祷或念《古兰经》, 祈求安拉的回赐。俗称为“坐夜”或“守夜”。
注14：参见中元秀、马建钊, 马逢达编. 广州伊斯兰古迹研究[M] . 银川: 宁夏人民出版社, 1989.尔卜道拉喜墓碑、法明道阿訇墓碑、阿訇马云亭墓碑等。另参阅《天方学理月刊》第二十期, 《附录:本市回民欢迎刘传根阿廉游学回粤详情》, 1930 年5 月出版, 第26 - 30 页。
注15：阿拉伯语“尼卡哈”的粤语译音, 意为婚姻、结婚。
注16：阿拉伯语“埋体”的粤语音译, 即尸体的意思。
注17：阿拉伯语“洁那孜”的粤语音译, 即指殡礼。
注18：参阅邓端本编著. 广州港史[C] (古代部分) , 北京: 海洋出版社, 1986.
注19：(明) 黄佐撰. 广东通志[M] . (嘉靖本) , 香港: 香港大东图书公司印行, 1977 年9 月1 版,第4 册66 卷1775 页“蕃夷”条。
注20：(宋) 周密. 癸辛杂识[M] . 续集上, 北京: 中华书局, 1988. 138.
注21：见《关于召开市伊斯兰教第三次代表会议的工作总结》, 广州市档案局全总192 号, 1964 年第1 号, 总第34 号, 第77 - 80 页。
注22：黄淑娉. 龚佩华编. 文化人类学理论方法研究[M]. 广州:广东高等教育出版社,1998. 209. 216.
注23：大元圣政国朝典章[ Z] . 刑部卷三十五, 典章五十三“问事”条“哈的有司问”, 台湾: 国立故宫博物院印行, 1976.
注24：E. Adamson Hoebel , Thomas Weaver Anthropology and the Human Experience 1979 by Mc Graw Hill Incp325

原文出处：《西北民族研究》2005年第1期


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