Impasse of Indigenization of Islam


丁士仁[1](香港中文大学文化与宗教研究系)

内容摘要：伊斯兰是一个具有一千四百多年历史的世界性宗教，在世界各民族、各种族中有她的信徒。他们在伊斯兰的教法教义和价值观念的指导下，结合本民族、本种族的人文条件和文化传统创造出了五彩缤纷的伊斯兰文化。伊斯兰文化虽然绚丽多彩、千姿百态，但贯穿于其中的核心理念和基本精神是统一的、一致的，那就是伊斯兰的教法教义和价值观念。伊斯兰教是伊斯兰文化的内核，伊斯兰文化是伊斯兰教的表象。作为统一的原则与核心，伊斯兰教是不能本土化或地方化的，否则伊斯兰就不成其为伊斯兰了。本文试图对伊斯兰与伊斯兰文化两个概念加以厘定，并对伊斯兰文化的多样性和可变性及伊斯兰教的统一性和不变性进行阐释。

     关键词：伊斯兰 伊斯兰文化 本土化

     Abstract:

     Islam, since it flourished in 7th century on the land of Arab peninsula and spread onward all over world, become an international or world religion. Followers of Islam, based on Islamic fundamental teachings and values, created devious Islamic cultures and civilizations which under disguises of these diversities lay the unified and unchanging Islamic teachings. It shows that religion constitutes the core of the Islamic culture while the culture is a spiritual and material expression of Islam. Since Islam, as believed by its followers, is a revealed religion and protected by Allah (God) Himself and no one can interfere to change it, so any localization or indigenization of Islam is unacceptable in Islamic point of view though localization or indigenization of Islamic culture is preferable but necessary. This article is to differentiate between Islam and Islamic culture, highlight basic characteristics of each concept and discuss the impasse of indigenization of Islam as a revealed religion.

     Keywords: Islam Islamic culture localization

作为世界三大宗教之一的伊斯兰，自公元七世纪兴起于阿拉伯半岛以后，在近百年的时间传到了当时东西方文明发达的地区，并在其后的一千四百多年中传遍了世界各地，成了影响人类历史的一股力量，也成了名副其实的世界性宗教。伊斯兰传到世界各地，得到了各民族、各种族的信奉，他们在伊斯兰的教法教义和价值观念的指导下，结合本民族、本种族的人文条件和文化传统创造出了五彩缤纷的伊斯兰文化。然而，在不同地区、不同民族和不同时代创造出来的伊斯兰文化虽然绚丽多彩、千姿百态，但贯穿于其中的核心理念和基本精神是统一的、一致的。那就是以伊斯兰的教法教义和价值观念为其核心。也就是说，伊斯兰文化深深地打上了本土化的烙印，而根本的伊斯兰却没有因为其文化的本土化而被本土化。即伊斯兰的统一性和完整性没有因之而被分解，原本的伊斯兰没有受到改动或异化。本文试图对伊斯兰与伊斯兰文化两个概念加以厘定，并对伊斯兰文化的多样性和可变性及伊斯兰教的统一性和不变性进行阐释。

     “文化”的概念及其特性

     “文化”是一个内涵丰富而难以确定的概念，历来都是引起争议的问题，不仅各民族给出的答案不尽一致，就连个体的学者间有很多不同的看法。在中文的用法中，“文化”最早指文治与教化。南齐王融在《曲水诗序》中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远”[2]，提到了以“文”长期教“化”的作用。外国学者对“文化”的定义，要数英国人类学家泰勒1871年提出的最有影响。他认为，文化是一个“综合整体，包括知识、信念、艺术、道德、习俗，以及作为社会成员的人所习得的其他任何能力和习惯”。[3] 他既笼统做了“综合整体”的表述，又细列了其主要分支。民俗学家钟敬文则更具体地指出：“凡人类（具体点说，是各民族、各部落乃至于各氏族）在经营社会生活过程中，为了生存或发展的需要，人为地创造、传承和享用的东西，大都属于文化范围。它既有物质的东西（如衣、食、住、工具及一切器物），也有精神的东西（如语言、文学、艺术、道德、宗教、风俗等），当然还有那些为取得生活物资的活动（如打猎、农耕、匠作等）和为延续人种而存在的家族结构及其他各种社会组织。”[4] 这一定义同样既笼统地勾画了文化的范围，又罗列了细节方面。这就是说“文化”具有广义和狭义之说。广义的“文化”就是如中文《辞海》所言：“指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，[5] 或者是 “人类为获得生存和发展，借助群体力量而形成的社会行为体制和思想心理结构”。[6] 笔者对这些定义的理解是，文化是人类生存的状态。而狭义的文化就是广义中的部分，包括语言、哲学、科学、教育、道德、法律、信念、文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧、生产工具、日用器皿以及制造它们的技术，还有社会制度、组织、风俗习惯等。一般所谓的“文化”是指狭义而言。

     通过陈述文化的概念和含义，文化的特性也慢慢展现在我们面前。那就是，文化的第一大属性为“人为性”。即文化是人类自己在漫长的历史中创造出来的具有物质属性和精神属性的成果，文化不是天然的，是打上人的烙印的，与自然相对应。“文化”实际上是“人化”或“人造化”，“凡是人创造出来的一切都可以叫做文化”。[7] 另外，既然人类所处的地理位置和生存条件各不相同，他们创造出来的文化就会千差万别。因此，“多样性”又是文化的一大特点。同时，随着人类自身的发展和生存条件的改善，以及认识水平的提高，文化会随之而变化。所以，“可变性”也是文化的一个特点。以伊斯兰清真寺的建筑形式为例，清真寺是伊斯兰的标志，直接代表着伊斯兰文化。这一文化现象的特点是：清真寺是人（穆斯林）修建的，具有“人为性”；世界各地的清真寺，形式多样，风格各异，具有“多样性”；而其风格在不断的变化当中，如中国传统的清真寺基本采用中国古典寺庙的风格，而现在多以阿拉伯圆顶风格修建，这一文化现象具有“可变性”的特点。因此，文化的这几种特性无论体现在哪一个民族身上，都是非常明显的。

     “宗教”的概念及其特性

     “宗教”的概念也是一个颇有争议、很难界定的问题。它在东西方语境中表达不同的概念，在信教者与不信教者的意识它意味着不同的东西，在信教者的体验中它揭示不同的属性。因此，难以给出让大家满意而接受的定义，但这正揭示了宗教的丰富内涵和广泛属性。在西方语言中，“宗教” （Religion）一词的原意是在敬神行为上的“集中” 和“注意”。即崇拜神明时的“小心翼翼”，专注和“严肃认真”。[8]无疑，这一定义是对宗教表现的描述。在古希腊人那里，尽管没有“宗教”一词，但这一概念借助了另外的表述，即“对神的敬畏和虔诚”，“信仰中的戒律、禁令和礼仪”。这一认识更接近了宗教的本质。古日耳曼人的“宗教”的概念是“神的律法”。 [9] 总之，“宗教”这一概念在西方语境中是与神分不开的，具有神圣性。对宗教的这种理解大大超出了无神论者认同和接受的范围，在他们看来，宗教是“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的虚幻反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”，[10] 宗教是文化的一部分，属于人的创造。这明显是站在宗教外部对宗教的评述，而且是对宗教起源的推测。无神论者之所以要从宗教中剥离神明的因素，一来是不信一位有意志的造物主的存在，二来是唯物主义观念决定了这一立场。正如马克思主张的，用世俗的眼光看待一切神圣的问题，他说：“我们不到犹太人的宗教里去找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去找犹太教的秘密”。“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题”[11] 神圣的宗教在马克思以世俗的眼光看来无任何神圣可言。诚然，某些宗教“人为性”的现象是事实，个别方面或全部是人为的，但这不足以说明世界上所有宗教都没有神圣性可言。实际上，几乎所有的宗教在理论和信仰上都自称是神明的启示，至少对其信徒是神圣的，如印度教、祆教、道教、犹太教、基督教和伊斯兰教，认为其宗教的源头是神明。伊斯兰有与其它宗教不同的特性：它的概念似乎比“宗教”一词包括的还要广泛，它包括人类生活的全部，包括人与造物主的关系和回应。简单的说，伊斯兰是真主为人类制定的高尚而圣洁的生活方式和社会制度，是近主的阶梯，实现两世幸福的道路。因此，穆斯林认为，真正的宗教应该具有“天启性”，这是宗教的最大特点，伊斯兰就是如此。穆斯林认为，伊斯兰兴起于人类宗教流传了几千年之后，是对以往宗教的革新和复兴，以往宗教的核心教义均含在伊斯兰中，而完整的伊斯兰就保留在被穆斯林信为天启的《古兰经》和对其进行诠释的圣训中。因此，穆斯林坚持伊斯兰的“天启性”的信念是非常坚决的。尽管有些人从人类文化学的角度视伊斯兰具“人为”因素（穆斯林绝不这样认为），因为《古兰经》反映了当时的阿拉伯社会，也与先知穆罕默德的活动有关。即便如此，自伊斯兰形成、《古兰经》成册以后，谁也不会去考虑那些“人为因素”，因《古兰经》在他们眼中是不可变更的天启真理，而那些“人为因素”实际是《古兰经》阐述普遍道理的一个引子。

     由于穆斯林相信伊斯兰的源头——《古兰经》的天启性，不容许有丝毫的人为因素对它进行修改，以《古兰经》为基础建立起来的伊斯兰教无论传到什么地方，其基本的教义和核心的价值是统一的。又因为《古兰经》是神圣的、天启的，自它被降示以后，穆斯林相信不再有新的启示降临，因此，伊斯兰教的经典和以经典为基础建立的基本信仰和价值观念是不变的。这就构成了伊斯兰作为宗教的三大特点：“天启性”、“统一性”和“不变性”。在这里，统一而不变的伊斯兰是指包含在阿拉伯文的《古兰经》中的基本教义、伦理道德、宗教禁忌、司法原理和行为准则。这些成分即使在伊斯兰文化的多样性表象下面，也保持着高度的统一和一致。

     伊斯兰与伊斯兰文化的关系

     从人类历史的发展来看，宗教和文化往往是交织在一起发展的，二者既有联系又有区别，二者都伴随着人类走过了漫长的历程。如果单独谈笼统的文化，即广义上的文化，并将文化定义为“人类生存的状态”，这时，宗教可以看作文化的一个分支或一种表象。但是，当我们把两个概念放在一起进行比较，研究它们的实质时，不得不重新布置二者的位置。很多学者认为，宗教比文化更加根本，是文化的源，宗教是文化的实质，文化是宗教的表现形式。如德国著名宗教哲学家帝利希（Paul Tillich,1886--1965）就持这一观点。我们可以从现存的世界文化遗产中对这一观点进行验证，观东西方的任何一种文明，无不发现它的源头总是伸进某一宗教信仰中。以中国文化最古老的代表甲骨文所含的信息为例，它更多地透露出的是宗教的信息，即对神明的敬畏、对神意的推测等；中华文明的优秀成果基本上是由墓穴保存下来的，而陪葬理念本身是由一种强烈的宗教信念支撑的。所以，至少可以说古代文化的根在于宗教，“而且，人类文化最早采用了宗教文化的形式，只是在后来的发展上，才从这种宗教文化形式中产生出其它多种文化形式，导致了宗教与文化的表面分手，形成了‘宗教’与‘世俗’两大领域”。[12]也许另一位著名学者的理论更能帮助我们理解宗教与文化的关系。丹麦宗教哲学家霍尔姆（S·Holm）认为，文化是以科学、道德和艺术这三种形式得以体现的，而这三种形式的理论基础又是哲学意义上的认识论、伦理学和美学，可是，没有认识能离开真与假的对立统一，没有伦理能离开善与恶的对立统一，没有美学能离开美与丑的对立统一。而真假、善恶、美丑正是宗教所探求的根本问题，体现宗教的意境。霍尔姆认为，没有宗教，各种文化形式便失去效用和依据；当然，没有文化形式，宗教则只是一幅空架子而已[13]。这说明宗教与文化相得益彰、难以隔离，但二者中宗教是根，文化是果，宗教是里，文化是表。但是，这不能说所有的文化都带有宗教性，因为在后来的发展中“世俗文化”逐步从“宗教文化”中脱胎而出，成了独立的文化体系。正如我国著名学者卓新平先生所言：“在人类社会的历史发展中，宗教文化最终导致了‘世俗文化’的产生，从而形成宗教与文化分离、交错的复杂局面。”[14] 然而，伊斯兰文化与伊斯兰教就是这样的表里关系，伊斯兰教为核，伊斯兰文化为表象。即伊斯兰教是阿拉伯文的《古兰经》所载的基本教义、伦理道德、宗教禁忌、司法原理和行为准则，具有统一性和不变性，而伊斯兰文化则是各地穆斯林在不同的时期根据伊斯兰的精神和价值观创造出的物质财富和精神财富，具有多样性和可变性。伊斯兰文化的多样性不损害伊斯兰教的统一性，因千姿百态的伊斯兰文化中始终贯穿着伊斯兰统一的标准。伊斯兰教与伊斯兰文化两个不同的概念，不能将二者等同视之。文化是人的创造，未免要露出人性的弱点，甚至于错误和低劣。例如：哲学是伊斯兰文化中较为高级的思想成果，穆斯林也以伊斯兰的原则为基础哲学思维，思辨探索，但是，穆斯林哲学家法拉比和伊本·西纳等人的个别思想成果不但不与伊斯兰一致，而且被伊斯兰的权威伊玛目安萨里定为“叛教”。然而，他们的哲学理论基础依然是伊斯兰，只是在思辨的过程中发生了偏差，他们的这些文化成果仍然就是伊斯兰文化的一部分，不能因其不符合教义而从伊斯兰文化中剔除。但是，必须要分清作为信仰对象的宗教和作为欣赏对象的文化。

      伊斯兰文化本土化的坦途

      在阐述了伊斯兰教与伊斯兰文化二者的区别以后，我们不难理解伊斯兰文化本土化的问题。如果把本土化理解为采取符合地方色彩的表达方式，那么，伊斯兰文化的本土化不仅需要而且必要。因为，在特定的环境中，伊斯兰需要用符合地方环境的方式去表现，方可不让人感到怪异，达到被人了解和接受的目的。往往穆斯林在迈出这一步时非常谨慎，仅仅在表象层面和物质层面进行沟通和接纳，不触及深层次的信仰和天启的、统一的伊斯兰本身。所以，这种本土化是一种文化的本土化，并非是宗教的本土化。例如：《古兰经》被翻译成了汉语，中国伊斯兰文化中多了一份财富。但是，中国穆斯林不会认为汉语译本就是《古兰经》本身，遂将原本的阿拉伯文《古兰经》搁置一边而把汉译本当作天启诵读和研究。因为《古兰经》是天启，属于宗教，而翻译是人为，属于文化，翻译中未免出现错误。

     伊斯兰为文化的创新和本土化敞开了大门。从伊斯兰的教法原理来讲，文化的本土化是可以肯定的。伊斯兰教法的渊源中有一条是，“良好的习俗”。即高尚的、不违背伊斯兰原则的习俗不但可以接受，而且还可以列为伊斯兰法律的一个依据。当然，这里的接纳是指可以跟从这一“良好的习俗”，允许这样做，而不是说把所有良好的习俗都吸收进来变成伊斯兰的教规，要分清根本的教规和允许跟从的习俗的界限。所以，世界各地的穆斯林尽管信仰一致，宗教礼仪相同，但在实践上存在一些细微的差异。这一差异就是由于各地文化的差异造成的，而伊斯兰教法认可这一差异。《古兰经》说：“众人啊！我把你们造成男人和女人，又把你们造成了众多的种族和部落，以便你们相互了解”（《古兰经》49：13）。

     这段经文的意思不是说真主在人们之间创造了肤色和种族的种种差异，是为了便于族群的识别和身份的识别，而是说不同的种族和部族由于各自生存的环境不同、认识水平不一，会创造出不同的文化，在“相互了解”中互相学习，互相吸收，共同提高，共同进步。这才是经文的涵义，因为单纯的族群识别和身份识别没有什么大的意义。这段经文同时也奠定了文化融合、文化更新和文化本土化的基础。

     另外，伊斯兰的先知穆罕默德说：“智慧是信士的遗失物，无论在哪里发现就应当拾取”。意思是，凡是好的，有价值的东西，只要跟伊斯兰教的核心观念不冲突，无论是哪一个民族创造的，穆斯林可以为我所用，可以吸收和接纳，通过消化，成为自己文化的一部分。在这一基础上，早期的穆斯林接受了古希腊、波斯、印度的文明成果，通过吸收、转化和发展，变成了自己文化的一部分，在医学、化学、数学、天文学、哲学和文学等领域取得了令人瞩目的成就，创造了举世闻名的伊斯兰文明。要是伊斯兰的原理中没有择优纳取的机制，或者早期的穆斯林没有那样开放的胸怀，今天留给我们的伊斯兰文明将会是另一副模样，它对人类的贡献也不会这样卓越。因此，中国穆斯林讲汉语、穿风衣、住瓦房、用毛笔都不成问题，而且稍做加工就是伊斯兰文化了。如汉语加几个阿拉伯词汇就是经堂语，风衣加上白帽就是礼拜装，瓦房帖一张“都阿”[15]就是穆斯林风格，毛笔写一段圣训就是伊斯兰艺术。

     需要肯定的是，文化创造和本土化一直是在物质层面和表象层面进行的，始终没有触及核心教义和价值体系的创新。在中国，以刘智为代表的“汉学派”，为伊斯兰文化本土化的尝试做出了很大的贡献，他们的主要精力集中在向当时的非穆斯林士大夫介绍伊斯兰的教义，采用了大量士大夫熟知的儒释道的术语来阐述伊斯兰的道理。《天方性理》和《天方典礼》成书以后，作者刘智各方奔走，结交清朝大员儒士，为其著作写序，[16] 求得他们的理解和认同，从而不被当做异端来排斥。他们的努力，是宣传策略和方法的转变，并非改变伊斯兰的任何教义和教法。而且这是为了对外宣传，假如他们对内宣传，表述方法肯定是另一种模式。因此，中国明清穆斯林学者的努力实质是一种文化的创新，他们重复着伊斯兰传到各国后穆斯林的仁人志士们必须经历的一个过程。

      伊斯兰教本土化的绝境

      伊斯兰是一个世界性的宗教，这一性质决定了它不能地方化和本土化，否则只能遭受有名无实的下场。伊斯兰是建立在《古兰经》基础上的天启性宗教，这一性质又决定了它不能被人为地进行修改或增减，否则就不是原本的伊斯兰了。这两大属性基本上断绝了伊斯兰作为一种完整宗教被“地方化”和“本土化”的可能。本土化是要花代价的，要以牺牲一些成分做抵押，而伊斯兰的核心教义、基本功修和价值标准是容不得牺牲丝毫的，否则，伊斯兰的整体性就遭到了破坏，那是伊斯兰强烈谴责的。《古兰经》说：“难道你们信经典的一部分而否认另一部分吗”。我们承认穆斯林没有做到《古兰经》规定的所有，甚至有时反其道而行，但没有做到和做错跟改变教义是截然不同的两个概念。

      世界上，佛教是一个本土化程度最高最彻底的宗教，要是把现有佛教跟原始佛教进行比较的话，简直是两个宗教了。但佛教成功的本土化背后付出的却是原始佛教的面目全非。以中国佛教为例，从传入那天开始就走上了“汉化”的道路，首先将原本巴利语或梵语的经典翻译成了汉语，中国佛教徒读的不是直接反映释迦牟尼思想和信仰的原本经典，接着跟人破除释尊订立的不造像的禁令，开始造像礼拜，并且释尊像越来越接近中国人的相貌[17]。在义理方面，为了与儒家保持一致，中国佛教接受了儒家现世报应的思想，相信做恶者会在自己的这一现实生活中遭到报应，而印度佛教不承认这种现报。儒家相信一人作恶，其子孙会承受恶果，印度佛教不信此说，而中国佛教对此做了调整。中国佛教在修持中加进了儒家的功利思想，如“增寿益算”等，还把儒家伦理道德纳入了修持戒律得果报的思想中，把佛教戒律中没有的国家法律法规也纳入了自己的戒律中[18]。更具有中国化倾向的是，佛教神灵谱系中出现了中国的地方神，如藏传佛教中容纳了“苯教”的诸神，汉传佛教中吸收了道教的中国神灵；“五百罗汉”中乾隆皇帝的像有时也悄悄地挤在中间[19]，南宋僧人“济公”常出现在“五百罗汉”旁边，但据民间传说，他本该是“五百罗汉”之一，可惜他去罗汉堂报到晚了，座无虚席，他只能站在过道里，或者蹲在房梁上。[20] 总之，中国佛教的本土化，代价沉重，虽然“佛法广大，无所不包”，但它毕竟太多地包进了本该不属于它的，而使自己的本质变样。有人说：“如果释迦牟尼复活，到中国来旅游，必然莫名惊诧，不认识这是自己创立的那个宗教了。”[21]

      中国的伊斯兰教付不起像佛教那样的代价，也不允许那样的异化，从来没有人为了本土化而把伊斯兰信仰的“天使”跟中国道教的诸多神灵结合起来，也没有把专属于佛道的戒律变成伊斯兰的教法，更没有把佛道的“六道轮回”跟伊斯兰的信后世调和起来。中国的伊斯兰仍然是世界各国穆斯林的伊斯兰，没有任何“质”的变化。先知穆罕默德的遗训一直被人遵守，他在临终时嘱咐大家：“我给你们留下了两样东西，如果你们抓紧就不会迷路，那就是：真主的经典（《古兰经》）和我的作风” 。 穆斯林因此把自己的宗教寄托在经典上，而没有寄托在任何人上，由于经典不会变，伊斯兰教也就不会变或者异化。穆斯林时时以这两样东西衡量自己的信仰和行为，每发现偏差，立刻矫正。这就保证了伊斯兰的纯洁性和根本性。

     基督教在中国起码把汉译的《圣经》当神的语言来看待，不会有人学习耶稣当时所讲的语言，或者研读以耶稣的语言写成的《新约》了，礼拜读经时都是汉语，教义也出自汉译的《圣经》中，这是基督教本土化的一个表现。而伊斯兰就不同，国外早期的学者们反对把《古兰经》翻译成别的文字，后来因为形势的需要，逐步认可了翻译工作。据说最早的译本是十二世纪古叙利亚文的，而且还是基督教主教为反驳伊斯兰而翻译的[22]。后来陆续出现了其他文字的，但所有穆斯林只承认原本的阿拉伯文《古兰经》具有神圣性，是真主的语言，而译本只是对原文的解释，人的理解，没有神圣性，甚至有时会出错。《古兰经》汉译本的情形也是如此，明清的大学者们写了大量的著作却没有把根本的《古兰经》翻译成汉语，他们还是持相当谨慎的态度，怕异化经文的原意。完整的第一本《古兰经》译本是汉族学者铁铮完成的[23]，后来穆斯林学者才加入了翻译《古兰经》的行列。但中国穆斯林对汉译本的态度也是如此，认为是译者的个人理解和解释，没有神圣性，礼拜时必须用阿拉伯语的原文，尽管不懂，也该当如此，不懂的地方拜前拜后学习。

除此而外，伊斯兰的功修中包含着对宗教本土化的抵制。以礼拜和朝觐为例，世界穆斯林每日五次朝同一个方向礼拜，目的在于保持思想的统一和信仰的统一，以及圣地的神圣性。要是像藏传佛教那样把布达拉宫看作向往的圣堂，谁还能想起释尊释迦牟尼来呢。伊斯兰的礼拜让人时时想到远方统一的圣地和伊斯兰的发祥地，不像中国的佛教那样把中国的名山大川当做神灵的落脚处。有能力的人一生朝觐一次，更是让人在世界穆斯林当中对照自己的信仰和思想，矫正被异化的成分，保持与世界穆斯林的大同。以中国穆斯林妇女的头饰为例，在漫长的历史中基本上形成了中国化的“盖头”，但随着朝觐留学等渠道的交流，穆斯林大同的“纱巾”又风靡全国各地，就连文化上也趋于一致了。

另外，按穆斯林的信仰，真主要在每个世纪派人来净化宗教，防止它被异化和本土化。先知穆罕默德说过：“真主要在每个世纪之初派遣一位革新家，来革新他的宗教”。 穆斯林期待着每个世纪革新家出现。革新家的使命就是肃清渗透到伊斯兰教中的非伊斯兰成分和影响，使其回归原本的教义。也就是说，每到一个世纪，就有人来过滤一次伊斯兰教，防止被异化和本土化。虽然人们不知道谁是哪个时代的革新家，但总有人默默地做着这样的事情[24]。

近代穆斯林历史，充满了革新，充满了与世俗化和异化的斗争。从十八世纪阿拉伯半岛兴起的瓦哈比运动倡导“正本清源”以来，这一思潮二百多年来方兴未艾。其后的阿富罕尼和穆罕默德·阿布杜的“泛伊斯兰主义”、马赫迪、赛努西的复兴运动、埃及兄弟会的改良运动，以及巴基斯坦、土耳其等国的伊斯兰政党，都是以“正本清源”为其行动的方针。这些运动在反对世俗化的同时，也反对异化，甚至还反对伊斯兰文化的创新。虽然文化的苟同是教法认可的，但近代伊斯兰复兴主义者为了确保文化的纯洁性，连这样苟同的门路也堵死了，旨在绝了伊斯兰教本土化的路子。中国明清时期的汉语著述活动在理论上可以说是一项文化创新的工程，理应受到教法的保护，可是，民间的认同度极低，直至不久以前，甚至在今天，还有人反对看“汉凯塔布”（汉语伊斯兰书籍），如今西北的阿訇中翻阅过刘智著作的人恐怕不到百分之一。刘智潜心用汉语著述时，得不到时人的理解和支持，孤自奋斗，“生无同志，业无同事”，家人朋友嫌他不务正业，待他不善。他四十几岁左右已经完成了不朽的大作《天方性理》和《天方典礼》，本该一鸣惊人，名声鹊起，但似乎没有造成轰动效应。刘智晚年更加寂寞艰难，独居清凉山扫叶楼著书立说，根本没有大师门前求学问道者络绎不绝的景象，按白寿彝先生的说法，连一个给他的《天方至圣实录》作序的人都没有了[25]。这一切，恐怕与刘智的用汉文化阐述伊斯兰被人视为对伊斯兰的异化有关。而刘智仅仅是用儒学概念解释伊斯兰，被解释的伊斯兰原封不动，只是变换了方法而已，是文化的创新。即便后来，刘智的影响力只能在文人中间，而且在非穆斯林文人中间较大，难以影响到普通的穆斯林群众。中国穆斯林对这样有益的文化创新尚且如此对待，那对宗教的更新该当如何呢。所以，宗教本土化的路子难以通行。



结束语：

伊斯兰不同与其它宗教，她只信奉一本经典，非常强调它的天启性和神圣性，视之为永恒的真理。所以，经典中的原则、信条、戒律、伦理作为伊斯兰的本质是永不变更的。这就决定了伊斯兰教是不可以本土化或地方化的，尽管《古兰经》本身与七世纪阿拉伯半岛人的生存状态有关联，其中有反映阿拉伯社会的部分，但《古兰经》讲的是普遍现象中阿拉伯的个案。然而，自《古兰经》成册、伊斯兰完成以后，任何阿拉伯化和地方化是不予以接受的。而文化的创新不仅需要，而且必要。这就是说，伊斯兰文化的本土化是一条坦途，而伊斯兰教的本土化却是一个绝境。


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注释：

[1] 作者简介：丁士仁，男，回族，1966年出生，甘肃临潭人，现任教于兰州大学哲学社会学院，副教授，硕士生导师，兰州大学伊斯兰文化研究所所长，香港中文大学文化与宗教研究系访问学者，主要从事阿拉伯哲学和伊斯兰文化的研究。

[2] 参见：潘显一、冉昌光主编，《宗教与文明》，四川人民出版社，1999，28页。

[3] 参见：萧俊明，《文化转向的由来》，社会科学文献出版社，北京，2004年，2页。

[4] 参见：陈建宪主编，《文化学教程》，华中师范大学出版社，武汉，2004年，15页。

[5] 《辞海》（下），上海辞书出版社，1979年，3510页。

[6] 卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，19页。

[7] 朱希祥，《当代文化的哲学阐释》，华东师范大学出版社，上海，2005年，26页。

[8] 卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，7页。

[9] 参见卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，8页。

[10] 恩格斯语，参见《马克思恩格斯选集》，第3卷。引自何小莲，《宗教与文化》，同济大学出版社，上海，2002年，第10页。

[11] 马克思：《论犹太人问题》，引自卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，31页。

[12] 卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，32页。

[13] 参见卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，32-33页。

[14] 卓新平，《宗教与文化》，人民出版社，北京，1988，45页。

[15] “都阿”是阿拉伯语词汇，意思是祈祷，这里指写出来或印出来的祈祷词。

[16] 参见孙振玉，《王岱舆刘智评传》，南京大学出版社，2006年，213-218页。

[17] 参见白化文，《汉化佛教与佛寺》，北京出版社，2003年，53页。

[18] 参见赵春娥，“儒佛果报观之比较”，《青海民族研究》，第19卷，第3期，2008年，82页。

[19] 参见白化文，《汉化佛教与佛寺》，北京出版社，2003年，177页。

[20] 同上，179页。

[21] 同上，7页。

[22] 林松，《古兰经在中国》，宁夏人民出版社，2007年，006页。

[23] 在此以前有马德新的《宝命真经直解》，据说只完成了二十卷，但传世的只有五卷。

[24] 历史上好多人被后人追认为当时的革新家，如伊玛目安萨里（1058-1111）、伊玛目冉巴尼（1564–1624）等。

[25] 参见：白寿彝，“刘智”，《中国穆斯林》，1983年第3期，18-21页。

伊斯兰之光