以“结构性矛盾”来描述回族文化系统的整体特征，给人的感觉是沉重的。一群人的生活难道是永远是这般地步履维艰吗？其实，在人口、文化、权力等方面处于劣势的族群（ethnic）大都处在类似的并非轻松的境地。人是文化的载体，文化以传统的力量左右着人，特定文化各有独特的价值观赋人生以充裕的意义。因此，对人来说，“如何生存”更多地意味着文化的衍续（survival）而非肉体的存活（live）。近代中国史上，智者勇士疾呼到了“亡国灭种”的边缘，指的乃是文化传统的存续问题。即使已经丧失了文化传统的族群，也并非都很容易地溶入了主流文化和社会，如台湾人类学家乔健在对美国戚罗奇（Cherokee）印第安人的田野调查中写到：“像众多被白人同化了的印第安人一样，戚罗奇人都在心中郁结了不少莫名的不安与愤懑，这种情形，只要细看他们的眼神或与他们稍有接触便可以发现，”[11] 显然，对回族这样一个少数民族来说，文化传统的衍续就是民族的衍续；缺失了自己的文化，这个“民族”也就不存在了。对回族文化结构性矛盾的揭示，只是为了阐明接续文化传统的重要性及其艰难。

      3．对回民起义的文化解释。

       回民起义曾一度是国内回族研究的热点，这是特定历史条件下的产物。解放后，马克思主义成为中国的主流意识形态；在社会科学研究中，强调并广泛使用阶级分析方法来分析社会历史现象。马克思主义认为，“人类走出原始社会以来的历史是一部阶级斗争的历史”；在阶级社会中，“以根本利益对立为基础的阶级之间的矛盾和斗争，只有斗争形势的激化与缓和的区别，没有可调和与不可调和的区别。”[12] 在用阶级斗争观点重新诠释整部中国史的时代环境中，回族史的研究当然也要突出回民起义的重要地位。50年代出版了多部关于回民起义的著作，其中以白寿彝主编的《回民起义》四册本为代表。此后，有关回民起义的性质、回民起义领导人的历史评价等问题的争论，基本上都是在这种学术背景下展开的。

      但马克思主义的阶级理论并不仅仅意味着你死我活的斗争，其中也不乏对“人”的人道主义（humanism）的关怀，“人民性即阶级的人道立场”是马克思主义的人文社会科学的光辉所在。[13] 回民起义作为一种不争的历史事实，并不仅仅需要用“革命性”的光环去点缀，人道的和文化的学术关注也许是必要的。据此看来，以色列利博士对回民起义所做的文化的解释至少是新颖的和启发性的：回民起义既然是在文化互动的场景中爆发的，则必然涉及互动的双方。文化冲突的双方是互动（interaction）的，这有助于我们矫正过枉，即以前只片面批判反动统治阶级对回民的镇压，而忽视了从回民社会自身寻找原因。

     4．其文化演变过程有助于让决策者们参照，以调整国家政策，让少数民族及其文化获得足够的生存空间。

     如上所述，以色列利所提出的包含三个阶段的文化演变（cultural change）过程，有利于我们理解中国少数民族与主体社会的文化互动；主体社会的民族政策类型及少数民族的几种可能的回应之间，也存在着某种关联。无独有偶，国内学者宁骚教授在关于民族关系与民族政策的国际比较研究之中，也对民族政策的可能类型做了相似的划分，并指出民族政策的实施“是一个在诸族体间进行价值分配的过程，因此直接规定着族际互动的性质和民族关系的走向”。[14] 这些理论构想能够给决策者们提供一定的参照，以调整国家政策，让少数民族及其文化获得足够的生存空间；在中国现有条件下，就是达到所谓的民族团结、民族发展和民族共同繁荣。

     毋庸讳言，以色列利博士的回族研究及其著作有很大的缺陷。在中国读者看来这是很明显的。这大概有两个方面的原因：一是他对中国回族和伊斯兰教缺乏直接的感性认识。他只在台湾做过田野调查，而台湾并非一个传统意义上的回族分布地。二是他掌握的汉文资料也非常有限。在他书后所列出的汉文书目中，包括官方史书，如《旧唐书》、《新唐书》和《平定云南回匪方略》；明清汉文译著，如王岱舆、刘智的几本著作；民国时候金吉堂、傅统先和白寿彝的著作及少数报刊文章；解放后的资料很少，只有白寿彝的《回民起义》等。在这些资料的基础上开展他的研究，我们似乎对其书中明显的缺憾不必厚非。因此，对于该书中细节上的缺陷和失误，本文不再一一指出，而仅从其整体理论构想上做一批评。

     1． 文化冲突三段论的缺陷之一：不能解释回族的现代发展问题。

     可以认为，以色列利的文化冲突三段论在解释回族的发展史方面是苍白的，与回族的现实有较大的差距。以色列利博士在书中区分了两种类型的少数民族，并分别为他们规划了各自的发展历程：一是“宗教—文化”的少数民族（religio-cultural minorities），如塞浦路斯的土耳其人、北爱尔兰的天主教徒和中国穆斯林。这种类型的少数民族在主流社会中是文化特色鲜明、自我意识强烈的“自觉的成员”（Voluntary membership），其发展历程是：自觉的成员（Voluntary membership）→优越感（Superiority）→对抗（Confrontation）→起义（Rebellion）→分离（Secession）。二是“族群—文化”的少数民族（ethnic-cultural minorities），如美国黑人、挪威的莱匹施人（Lappish）等。这种类型的少数民族在文化上处于明显的劣势，在主流社会中是“非自觉的成员”（Involuntary membership），其命运将以同化告终：非自觉的成员（Involuntary membership）→自卑感（Inferiority）→服从（Resignation）→效法（Imitation）→同化（Assimilation）。但如果这第二种类型的少数民族的同化过程失败，则他们也可能转变为“自觉的成员”，走向第一种道路。[15]

      用这种理论构想来套中国回族的现实发展，显然是不能成立的。前文已经指出，伊斯兰教在当今世界上有两种存在方式：一是伊斯兰国家，一是遍布全球的穆斯林少数民族。诚然，对处于少数民族地位的穆斯林来说，保持一种迥异于主流的文化传统是艰难的，但也并非不可能。今天，在传统的非穆斯林地区，如欧美，穆斯林人口比例正在持续上升，伊斯兰在主流社会中的地位日增；但这似乎并没有促使美国人去考虑穆斯林少数民族的分离主义倾向。中国回族的状况更有其特殊性：伊斯兰教在回族中的民族化的结果之一是在事实上削弱了其教义的普世性，无论在回族自身还是在主流文化看来，伊斯兰教都只是一个“少数民族的”、边缘化的宗教。所以，历来回回就把信仰限定在个人或血统之内，同时积极参与主流社会的政治、经济和文化生活。回回在做一个穆斯林和做一个好臣民之间似乎找到了某种微妙的协调，这种思想在明清汉文译著中是明显的。另一方面，回族人口散居各地，正如美国学者杜磊（Dru C. Gladney）所言：“对于回族来说，不存在‘我们’，不存在能够代表整个回族的单一的社区，也没有这样的个人。”[16] 回族在当代中国的发展则更加不能印证以色列利的理论构想。
2． 文化冲突三段论的缺陷之二：对中国穆斯林的历史遭遇的解释是片面的、不完全的。
文化冲突三段论非但不能解释回族的现实发展，也不能全面反映回族的历史遭遇。回族传统的三大聚居地区分别是西北（陕、甘、宁、青、新）、华北（京、津、冀、鲁、豫）和西南（云南）。华北地区历史上是经堂教育山东学派繁盛之地，有许多古老、庄严的清真寺；今天这一地区共有回族人口约二百余万，是仅次于西北的第二大回族人口分布区。在构建回族历史发展的理论模式时漠视这样一块重要的回族分布区域，是不可原谅的疏忽。

      在清代回民起义的高潮时期，华北地区的回民非但没有卷入，而且还获得了发展。乾隆年间，中国人口首次突破了一亿，此后中国人口数量剧增。在此背景下，回族人口增殖并逐渐扩散到新的地区，清真寺的数量剧增。考察今山东等地的清真寺史可知，大部分现存清真寺是创建于清代乾隆年间以后的。咸同年间，正值西北、西南回民起义与太平天国及捻军起义风起云涌之际，在山东却崛起了官至两江总督的马新贻和信仰虔诚而又深得朝廷信赖的回族将领左宝贵。笔者举这些例子只是为了说明，清代回族的历史遭遇还有另外一个侧面，决非仅仅是悲惨的回民起义而已。这一点，不仅以色列利，就是中国学者自身，也往往是忽视了的。

     3． 文化冲突三段论的缺陷之三：过于强调回族的整体性，忽视回族文化的内部差异。

     以色列利的理论构想显然忽视了一个重要事实：回族是中国最为散居的少数民族，地域差异也是回族文化的一个显著特征。这也许是以色列利博士缺少在中国大陆的田野实践的结果。在以色列利的著作出版后不久，美国人类学者杜磊博士就来到中国大陆做他的田野工作，并于1991年出版了其成名作《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义》（Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People's Republic，Harvard University Press, 1996, 1st edition, 1991）。杜磊着重描述了四个回族社区，并提出了一种由西北而东南伊斯兰色彩逐渐淡化的回族文化序列。在以色列利博士看来，回族（中国穆斯林）好象是铁板一块的整体，其文化的同质性（homogeneity）是不言而喻的；而在杜磊看来恰恰相反，他致力于揭示这些差异极大的族群（ethnic）是如何在与政府政策互动的过程中被缔造为一个民族（official nationality）的。显然，用一种概化的理论模式来解释西北的、华北的以及陈埭的回族的历史发展，几乎是不可能的。正是回族分布的广延性和回族文化的差异性给学者们提供了不一而足的研究视角，促使回族研究向多元化领域迈进。

      结语

       尽管以色列利博士的回族研究有极大的缺憾，他还是给国内学者提供了新鲜的视角和不少的启发。以色列利博士的研究向我们展示了在回族研究中寻求理论范式的努力。尤其在回族研究向“回族学”发展的今天，以色列利博士的探索或许向我们表明了多学科、多视角的回族研究的可能性。

     作者简介：宰姆，回族，1972年生，法学（民族理论）硕士，宁夏大学政法系暨宁夏大学伊斯兰哲学研究所讲师。银川。

     附录：以色列利博士有关中国穆斯林和伊斯兰教研究的主要作品

1. “The Muslim Minority in Traditional China.（传统中国的穆斯林少数民族）” Asian and African Studies（《亚非研究》）10, 2(1975): 101-126.
2. “The Muslim Revival in 10th Century China（十世纪中国穆斯林的复兴）.” Studia Islamica（《伊斯兰研究》）43(1976): 119-138.
3. “Muslims versus Christians in China（中国穆斯林与基督徒）.” Asia Quarterly（《亚洲季刊》）4(1976): 327-335.
4. “Islam and Judaism in China: The Merger of Two Cultural Subsystems（伊斯兰教与犹太教在中国：两种亚文化系统的合流）.” Asian Profile（《亚洲掠影》）5, 1(February 1977): 31-42.
5. “The Hui under the Manchu（满洲统治下的回民）.” Studia Islamica（《伊斯兰研究》）49(1978): 159-179.
6. “Muslims in China: Incompatibility between Islam and the Chinese Order（穆斯林在中国：伊斯兰与中国方式的不相容性）.” T’oung Pao 63(1978): 296-323.
7. “Established Islam and Marginal Islam in China: From Eclecticism to Syncretism（正统的与边缘的伊斯兰教在中国：从折衷到合流）.” Journal of the Economic and Social History of the Orient（《东方经济与社会历史杂志》）21(1978): 99-109.
8. “Islamization and Sinification in Chinese Islam（中国伊斯兰教中的伊斯兰化与汉化）,” in N. Levtzion, ed. Conversion to Islam（《皈依伊斯兰》）, 159-176. New York: Holmes and Meir, 1979.
9. Muslims in China: A Study in Cultural Confrontation（《穆斯林在中国：文化冲突研究》）. London: Curzon Press, 1979.
10. “Ahung and Literatus: A Muslim Elite in Confucian China.（阿訇与学者：儒教中国的穆斯林精英）” Die Welt des Islams 61(1979): 1-4.
11. “Muslim Minorities under Non-Islamic Rule（非伊斯兰统治下的穆斯林少数民族）.” Current History（《当代史》）(April 1980): 159-164, 184-185.
12. “Islam in China（中国伊斯兰教）,” in Abingdon Dictionary of Living Religions（《阿宾顿现代宗教词典》）, 358-359. Nashville: Abingdon, 1981.
13. “The Muslim Minority in the People’s Republic of China（中华人民共和国的穆斯林少数民族）.” Asian Survey（《亚洲观察》）21, 8(August 1981): 901-919.
14. The Crescent in the East（《东方的新月地带》）. ed. Riverdale: The Riverdale Company, 1981.
15. “Islam in the Chinese Environment（汉地穆斯林）.” Contributions to Asian Studies（《亚洲研究专刊》） 17(1982): 79-94.
16. “Islam in China（中国伊斯兰教）,” in Cambridge Encyclopedia of China（《剑桥中国百科全书》）, 330-332. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
17. Islam in Asia, Vol.2: Southeast and East Asia（《亚洲伊斯兰教·卷二：东南亚和东亚》）. Israeli and Johns, A., eds. Jerusalem: Magnes Press, 1984. (5016)
18. “Muslims in China: Islam’s Incompatibility with the Chinese Order（穆斯林在中国：伊斯兰与中国方式的不相容性）,” in R. Israeli and A. Johns, ed. Islam in Asia, Vol. 2: Southeast and East Asia（《亚洲伊斯兰教·卷二：东南亚和东亚》）, 275-304. Jerusalem: Magnes Press, 1984.
19. “Les Musulmans chinois.” Mythes et Croyances du Monde entier. Paris: Edition Lidis 2(1985): 442-449.
20. “Muslim Rebellions in Modern China: A Part of, or a Counterpart to, Chinese Revolution?（近代中国的穆斯林起义：中国革命的一部分或副本？）” in M. Sharon, ed. Studies in Islamic History and Civilization（《伊斯兰历史与文明研究》）, 291-303. Leiden: Brill, 1986.
21. “China’s Muslims,（中国的穆斯林）” in S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy, eds, The World’s Religions, Islam（《世界宗教：伊斯兰教》）, 102-118. London: Routledge, 1988.
22. “Is There Shi’a in Chinese Islam?（中国伊斯兰教中有什叶派吗？）” Journal Institute of Muslim Minority Affairs（《穆斯林少数民族事务研究所杂志》）9, 1(1988-89): 49-66.
23. “The Naqshbandiyya and Factionalism in Chinese Islam（中国伊斯兰教中的纳格什班底耶与教派）,” in M. Gaborieau, Th. Zarcone and A. Popovic, eds. Naqshbandis（《纳格什班底》）, Paris: Editions Isis, 1990.
24. “An Arabic Manuscript on China and Tibet（关于中国与藏区的一份阿拉伯手稿）.” Arabica（《阿拉伯人》）, 39(1992): 207-215.
25. Islam in China: A Critical Bibliography（《中国伊斯兰教研究书目索引》）. With the assistance of Lyn Gorman. London: Greenwood Press, 1994.
26. “The Cross Battles the Crescent: One Century of Missionary Work among Chinese Muslims (1850-1950)（十字架与新月：传教士在中国穆斯林中开展工作的一个世纪）.” (forthcoming，将发表).