第三章 西方的胜利：穆斯林的回应

　穆斯林对殖民主义挑战的回应

　穆斯林对西方挑战的回应方式有4种：拒绝、后退、世俗主义和西方化，以及伊斯兰现代主义。 拒绝和后退对许多穆斯林来说，先知对麦加诋毁者的回应就是解决问题的现成答案：迁徙(希吉拉)和圣战(吉哈德)。离开非穆斯林统治的领土，或为保卫信仰和穆斯林土地而战。尽管基督徒一向被看作是信仰者和有经人，但欧洲基督教殖民者如今却被认为是异教徒和伊斯兰教的敌人。抵抗或对峙起先颇具吸引力，而大规模迁徙则被证明是不切实际的。特别是在欧洲军事力量的强大优势下，圣战必定遭到失败。对许多宗教领袖来说，唯一的选择就是拒绝与殖民主义主子发生任何关系，与他们的公司、学校和机构不相来往。任何形式的合作或参与都会被看作是投降或叛教。欧洲的现代教育被谴责为异己的，不必要的，是对伊斯兰信仰的威胁。穆斯林不必与欧洲人结为朋友，因为欧洲人的言论增加了穆斯林的恐惧。“博大精深的亚洲宗教在和西方科学的冰冷现实发生交往后成为干瘪枯萎的拐棍了。“世俗主义和西方化”。 然而，穆斯林的回应方式并非整齐划一的。如果说一些人倡导拒绝和抵抗西方，另一些人则热衷于学习和效仿西方的力量以图自身的现代化。有关穆斯林对现代化及对印度次大陆的英式教育的反应，一位学者所作的结论对穆斯林世界 大体来说是真实的：“穆斯林对英式教育的态度是不同的——穆斯林对现代性的反应差异很大，从盲目的、自取失败—的仇视到与英国教育政策的理性合作。”对多数人而言，欧洲上升地位的现实不得不被承认和接受，并且汲取其经验教训以便土存下去。 奥斯曼帝国、埃及和伊朗的穆斯林统治者依托西方去实现基于欧洲知识和技术的军事、经济和政治现代化计划。他们试图借鉴西方的优点建立一支训练有素、装备现代的军队和官僚机构，斗重视能生产现代武器的科学技能。他们引进欧洲的教师和学校，并派遣留学生团到欧洲去学习语言、科学和政治。他们设立翻译局和印刷’所以翻印西方著作。这样，一代新的知识精英——接受过现代教育的，面向西方的知识分子应运而生了。然而，这种变革来自上面，为上层阶级所发起并强迫施行以对付欧洲扩张主义的外来威胁，而不是出于内部社会的压力。国家发起这类改良，而一小部分上层分子贯彻改良并直接受益。虽然伊斯兰的理论基础被用来为这种变革制造合法根据，但改良的含义是逐渐接受世俗观点，把宗教限定在个人生活领域，同时转向西方寻求公共生活发展的模式。结果是一系列的来源于西方并受其强烈影响的军事、行政、教育、经济、司法和社会变革，旨在使穆斯林社会“现代化”。当国家的思想意识、法律和各组织机构倚重于外来的西方模式时，传统的伊斯兰基础和穆斯林社会的合法性逐渐蜕变，世俗化日益加强。 穆斯林统治者效仿西方模式发起的现代化运动，其主要动机是加强和集中统治权，而不是使人民分享政治权力。政治参与不是政府的优先考虑。统治者的主要兴趣集中在军事、官僚机构和技术变革，而不是实际的政治改革。例如，尽管苏丹阿布杜·哈米德二世于1876年颁布了奥斯曼帝国历史上第一部宪法，伊朗国王迫于压力于1906年建立了国民议会，但这两者皆因试图进行严格的宪政改革以限制君主的绝对权力而遭到废除和镇压。 现代化运动的主要结果是新的知识精英的出现和穆斯林社会的日渐两极分化，以司法和教育制度为主要体现。传统宗教学校和现代世俗学校并存，两者都有各自的课程、教师和学生，培养出具有不同世界观的两类人物：一类是少数受过现代西方教育的知识精英，另一类是占多数的更加传统、具有伊斯兰化倾向的人。现代化进程中，当新的知识精英阶层取得政府、教育和司法界的重要职权时，原先在这些领域里举足轻重的宗教领袖的权威和传统的权力基础则日渐削弱。伊斯兰现代主义 穆斯林社会对西方挑战回应的第4种方式是伊斯兰现代主义运动，它试图弥合伊斯兰传统主义者和世俗改革者之间的鸿沟。伊斯兰现代主义者将18世纪复兴主义对社会内部的关注和对欧洲殖民主义外部威胁及现代化要求的回应一并兼顾。同世俗改革者一样，伊斯兰改革者对欧洲殖民主义的回应也受“西方成功”这种先人为主观念的影响。西方国家强大且节节胜利，而穆斯林社会则积贫积弱并屈从强权仰人鼻息。因而，他们认为，穆斯林必须顺应和吸纳西方力量的源泉。20世纪下半叶，这一立场与伊斯兰行动主义(原教旨主义)尖锐对立。伊斯兰行动主义公开谴责“超级大国的新殖民主义”，强调“西方的失败”和伊斯兰的自治和自足。 如同20世纪大部分穆斯林世界对西方挑战的回应一样，伊斯兰现代主义对西方抱有一种矛盾的双重心态：既受其吸引又有一定程度的排斥。他们赞赏欧洲的力量、技术以及自由、公正、平等的政治理想，但时常拒绝它的帝国主义目标和政策。改革主义者如在埃及的哲马鲁丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜，摩洛哥的阿拉尔·法西，突尼斯的阿布杜·哈桑·塔拉比，阿尔及利亚的阿布杜·哈米德·伊本·巴迪斯，以及印巴次大陆的赛义德·阿赫默德汗和穆罕默德·伊克巴尔都论证伊斯兰与西方科学和西方思想的精华部分的适应性。他们鼓吹需要有选择地接受伊斯兰思想和现代西方思想的调和物；谴责盲目地尊古和仿古；重申在现代条件下重开“伊制提哈德”(独立判断)之门的权利。他们试图寻求一个以伊斯兰为基础的教育、法律和社会改革的根据以振兴衰弱、乏力的穆斯林社会。与18世纪的伊斯兰复兴运动不同，伊斯兰现代主义并不是仅仅简单地寻求恢复到伊斯兰教的初创时胡，而是希望通过对伊斯兰的遗产重新整理以回应西方的政治、科学和文化挑战。伊斯兰现代主义为人们接受现代的科学、技术和政治思想(如宪政主义和代议制政府)提供了一种伊斯兰的理论根据。大多数改革者认为，穆斯林社会的复兴是摆脱令人憎恶的殖民主义枷锁以获得民族独立和解放的先决条件——这就是恢复穆斯林的力量。他们认为，身为穆斯林就必须指望伊斯兰，这是穆斯林社会力量和统一的源泉。但为了摆脱外国统治和重新获得穆斯林社会的统一和自治，穆斯林应该了解西方强大的秘密。 哲马鲁丁·阿富汗尼(1838～1897)是伊斯兰现代主义思潮和运动的代表人物。他出生于和受教于伊朗，以后旅居英属印度。他作为一名教师和精力过人的政治活动家，一生漫游于伊斯兰世界从埃及到印度的广大地区，号召穆斯林振作起采，重申真主的意愿和存在。执教埃及期间，他还是伊朗国王的顾问。他曾到欧洲旅行，倡导向穆斯林和欧洲权威进行挑战的信息，指出“欧洲干涉的危险性，加强民族团结以抵制欧洲殖民侵略的需要，伊斯兰世界人民广泛团结和制定宪法以限制统治者权力的需要。”反对帝国主义，主张阿拉伯统一、泛伊斯兰主义和立宪主义是他留传后世的精神财富的主要部分。 阿富汗尼成为穆斯林统治者和英国殖民者的眼中钉o。1882年在埃及，阿富汗尼和他的弟子们卷入了反对英法两国殖民统治的阿拉比民族起义。1891年阿富汗尼因被控煽动和支持烟草运动被伊朗政府驱逐。后来应奥斯曼帝国苏丹哈米德二世的邀请到土耳其伊斯坦布尔居住。当伊朗国王纳绥尔丁被阿富汗尼的一个追随者暗杀后，1896年阿富汗尼遭到软禁。 阿富汗尼指责穆斯林世界的弊病，它的政治衰弱和宗教僵化，是欧洲殖民扩张主义、君主专制和宗教权力机构造成的。他批评乌里玛以及其对伊斯兰教的扭曲解释，倡导复兴和改革。从其明确表达的回应欧洲和关于现代化的标准问题的阐述上，听起来非常像“伊斯兰式的新教”。的确，阿富汗尼认为伊斯兰教如同基督教一样，需要马丁·路德式的人物和改革伊斯兰教是进步和变革的宗教，是理性和科学的宗教，一种富有工作伦理的宗教。改革者们争论说，这些特征与穆斯林的历史是完整一体的，是历史上伊斯兰教强大和荣光的源泉。穆斯林创造和拥有丰富的伊斯兰文明；因而，阿富汗尼认为，理性、哲学和科学对伊斯兰教来说并非外来物，它们也并不简单地就是西方的产物。同样，伊斯兰教还为穆斯林的统一和指导曾经占上风的阿拉伯民族提供了联系的纽带。同反对帝国主义一样，穆斯林团结也是政治和文化独立的先决条件。 阿富汗尼认为，一个被压迫民族的复兴不会因忽视或拒绝西方而获得，而只有通过勇敢面对现实和积极竞争才能获得。西方既是问题也是解决办法的一部分。一方面，欧洲征服和统治威胁看穆斯林民族的特性和自治。另一方面，穆斯林国家及整个穆斯林世界必须向西方学习，认识和利用西方力量的源泉。除了科学和技术外，阿富汗尼还赞赏西方的政治理想，如立宪主义和通过议会选举的政治参与制度。伊斯兰教的复兴和穆斯林团结一致是达到摆脱西方殖民统治，赢得独立和恢复穆斯林荣耀这一最终目标的关键性因素。 如果说阿富汗尼主要是一位政治活动家的话，那么他的得意门生穆罕默德·阿布杜(1849～1905年)则是伊斯兰现代主义思想和社会改革层面的发展者。阿布杜领导的沙拉菲叶运动试图通过对伊斯兰现代主义者的改革思想和早期穆斯林社团效仿先知的实践来寻求合法性。阿布杜是埃及人，经过学习成为一名宗教学者(乌里玛)。他曾执教于穆斯林世界最古老的学术文化中心——爱资哈尔大学，以及一所安排了现代教育课程，以使爱资哈尔大学毕业生能够应聘于政府职位的新型大学——智慧宫(DarAL-—Ulum)。作为阿富汗尼的早期弟子，他是最富热情的一个。曾与阿富汗尼紧密合作，发表了一些关于社会政治改革问题的文章，并因参加阿拉比起义与阿富汗尼一道被政府驱逐而流亡巴黎。在法国，他们组织秘密协会，并发行报纸继续宣传阿富汗尼的伊斯兰改革和反对殖民主义的思想。 回国后，阿布杜脱离了政治行动主义，专注于思想、宗教、教育和社会改革。他发表的著作包括《灯塔杂志》，论述了《古兰经》注释和教义学。他宣传天启与理性的相容性，谴责盲目因循传统(塔格利德)，强调为了回应现代生活的要求，需要重新解释伊斯兰教的合法性。阿布杜努力使宗教学者也有所变革，特别是爱资哈尔大学的课程和宗教法庭。他主张伊斯兰教法中关于信仰真主的教义是永恒不变的，而社会立法部分则是可以改变的，这就为伊斯兰教法改革提供了一个理论基础。在担任埃及大穆夫提期间，阿布杜就许多问题，包括从允许穿西式服装到银行利息、婚姻、离婚问题都发表了自己的见解。 阿布杜还是倡导司法和教育改革以提高妇女地位的先驱者之一。他批评一夫多妻制及其对穆斯林家庭的不良影响。他认为在先知时代的阿拉伯地区对一夫多妻的允许是当时流行的社会条件下的一种妥协。阿布杜给《古兰经》以现代主义的解释，认为《古兰经》中的理想状态(4：3，4：129)是一种事实上的一夫一妻。因为《古兰经》允许一夫多妻是要求建立在平等公正和无私的基础上，而事实上，同时兼顾这两点是不可能的。阿布杜对《古兰经》的注释为大多数伊斯兰改革者所接受，同时也为许多国家政府限制一夫多妻制的穆斯林家庭法的改革提供了理论依据。 尽管如此，真正发展了伊斯兰现代主义关于女权问题理论的是阿布杜的同伴，一名律师和法官——卡西姆·阿明(1863—1908年)。在《妇女的解放》和《新女性》这两本引起争议的书中，阿明谴责穆斯林妇女地位低下是非伊斯兰的，并且是家庭和社会状况恶化的主要原因。阿明将妇女解放与民族主义事业联系起来，认为对妇女的束缚阻碍了国家的发展。阿明强调伊斯兰教主张男女平等，谴责面纱、男女隔离是非伊斯兰现象，批判包办婚姻和男子有权要求离婚而妇女无权这样做的弊端。许多宗教领袖和民族主义者谴责他西化倾向严重，尽管遭到如此多的批评和攻击，但阿明的思想对埃及后来的女权主义者，如胡达·沙拉维以极大的激励。 尽管伊斯兰现代主义者，如中东地区的哲马鲁丁·阿富汗尼和印度次大陆的赛义德·阿赫默德汗(1817—1898年)，拥有共同的现代主义改革纲领，但他们各自的政治方向和目标，特别是对待西方的态度则不同。阿富汗尼的反对殖民主义的思想和活动在中东地区影响深远，而阿赫默德汗则与之不同：他是大英帝国的忠诚属民，在经历了1857年印度反英民族大起义(印度民族主义者后称之为第一次独立战争)之后，阿赫默德汗在英帝国统治下的印度致力于维护穆斯林民族的生存。他有两个目标：复兴衰弱和失败的穆斯林民族和使英国确信伊斯兰教本身并不对英国的利益构成威胁。他倡导一种新的宗教教义以回应现代社会的变化他的著作和活动有助于这种重新解释和改革的过程。阿赫默德汗特别专注于通过教育改革培养出一代新的穆斯林领袖。他创立了以英国剑桥大学为样板的盎格鲁—穆罕默德东方学院(1920年更名为阿利加尔穆斯林大学)o同时，阿赫默德汗既反对乌里玛将英国看作是“伊斯兰的敌人”，又反对英国人将虔诚信教的穆斯林看作是固有的政治威胁。因而他反对穆斯林宣扬退出的政策，而且与英国人流行的信念相反，主张穆斯林在一个由非穆斯林兰治的国度里要做忠诚的守法的臣民。尽管他的努力取得了一些成绩，但在那些因为殖民统治而倍感痛苦与愤怒的人们看来，他与西方的密切合作是应该遭受谴责的。西方对阿赫默德汗具有强烈的吸引力，这体现在他决定穿西式服装，采纳欧洲生活方式和接受维多利亚女皇赐封的爵位。这些使他招致了许多乌里玛和反对殖民主义者的严厉批评，他们把阿赫默德汗对英国的效忠和改革主义看作是政治和文化上的降服。 印度的穆罕默德·伊克巴尔(1875～1938年)和埃及的塔哈，侯赛因(1889—1973年)代表了现代主义改革的下一个阶段，其间民族主义运动在发展，更加世俗化的发展方向也出现了。他们代表了这种变化的两翼：伊斯兰现代主义者和世俗民族主义者。 伊克巴尔身上综合体现了早期所受的传统教育和后采对西方知识的熟悉。他曾在德国和英国学习，获德国慕尼黑大学哲学博士学位，在伦敦获得法学学位。尽管他的职业是律师，但他却以南亚地区著名的诗人和哲学家的称号而名留于世。伊克巴尔将他认为的东西方文化精华，伊斯兰传统和西方哲学(黑格尔、柏格森、费希特和尼采)融合起来，创建了自己的综合性理论体系和对伊斯兰教的重新解释。他的改革思想和对西方文化的开放心态深刻地体现在他的著作《伊斯兰宗教思想之重建》中。 难怪年轻一代——要求一种新的信仰方向。伴随着伊斯兰教的重新觉醒，因此，有必要以一种独立思考的精神去检查能够帮助我们修正错误的欧洲的所思所得，如果认为重建伊斯兰宗教思想是必要的话。 和阿富汗尼一样，伊克巴尔谈论伊斯兰教需要改革就同基督教所经历的一样：“我们今天经历的时期就和欧洲新教改革所处的时期相似，路德的宗教改革运动的兴起和结果所留下的教训我们不应该忘记。” 伊克巴尔虽借鉴西方思想但并非对此毫无批判。他对欧洲殖民主义和帝国主义持尖锐的批判态度。尽管他赞赏西方的成就，西方的精神活力、知识传统和技术，但他谴责殖民主义和帝国主义的过度，资本主义的剥削，马克思主义的无神论和世俗主义的道德沦丧。像阿赫默德汗一样，针对西方讥讽伊斯兰教为“圣战的宗教”，伊克巴尔宣称伊斯兰教是和平的宗教：“所有形式的政治和社会骚乱都是遭受遣责的……伊斯兰的理想是不惜代价以确保社会的和平。”与阿赫默德汗不同，而更像阿富汗尼，伊克巴尔希望振兴穆斯林民族以使其在历史上获得政治独立和公正的地位。伊克巴尔试图为现代穆斯林国家的发展提供一种可供选择的立足于伊斯兰传统的伊斯兰模式。伊克巴尔还寻求“重新发现”能为实行伊斯兰式的西方观念和制度，如民主和议会制政俯，提供可依据的伊斯兰原则和价值。 尽管伊克巴尔相信民族主义是与超民族的伊斯兰理想，与泛伊斯兰主义是对立的，但他还是接受民族主义在实践上的必要性和实用性。穆斯林必须赢得独立，重新建立当地和地区性的共同体。与阿赫默德汗效忠英国截然不同，伊克巴尔是较早地在印度次大陆呼吁和宣传从英国统治下争取独立和穆斯林民族主义的思想家。尽管起初作为一个印度民族主义者，他对印度族控制下的国家里穆斯林少数的特性和福利的关切，最终使得他抛弃建立一不统一的印度国家的美梦而加入穆斯林联盟，并要求建立一个分离的穆斯林国家。 与伊克巴尔的伊斯兰改革主义不同，从前曾是阿布杜学生的塔哈·侯赛因是埃及青年新一代中世俗的西化倾向的典型代表。侯赛因的生活及教养反映出埃及社会教育的分化和认同的差异。尽管童年就双目失明，但他曾在乡村宗教学校读过书，后来在开罗的两所高等院校——著名的学术文化中心爱资哈尔大学和新兴的现代国立大学开罗大学接受过高等教育，随后又在法国学习了4年(1915～1919)，在索邦大学获得博士学位。侯赛因是享誉世界的作家和教育家。1950年至1952年担任埃及教育部长。 塔哈·侯赛因是成为政治生活和知识生活领袖的阿布杜弟子中的代表人物。他认为现代社会要求政教分离。没有哪一本书像侯赛因的《埃及文化的未来》一书那样确切地描绘了20世纪初穆斯林面临的文化十字路口和许多新兴的穆斯林精英的西化倾向。该书体现了这样一些人的理论思想，他们认为未来的力量在于更加积极地追求西方化的自由、世俗化改革，而不是要回归伊斯兰的过去或沿着伊斯兰现代主义的道路。尽管他小心谨慎地谈论对西方有选择的借鉴和西方作为一种成功的模式的巨大吸引力，但从他的言论可以看出，他对西方发展模式的依赖是非常明显的。 塔哈，侯赛因和他同时代的许多人不批判西方，而是全盘欣赏。尽管他也为摆脱欧洲殖民主义赢得政治独立而战斗，但他坚持认为，埃及及其未来的根源和伊斯兰教的根源都与西方难舍难离。的确，他认为埃及不属于东方而属于西方。他强调埃及与西方有着共同的宗教和地理起源(一个神、地中海)。正如当年欧洲接受了起源于中东的基督教就不属于西方一样，当埃及匆忙地接受了伊斯兰教也就不属于东方。相似地，侯赛因还认为“伊斯兰的要素和起源也是基督教的要素和起源……不，在地中海周围成长起来的人们并无知识和文化差异，同时也不受其影响。”侯赛因确认世俗主义在很久以前便是埃及传统的一部分：“最初，穆斯林就认识到了今天人们普遍接受的原则，即政治制度与一种宗教是不同的东西，而宪法和一个国家高于一切，它们是立足于实际基础之上的。”因而，他总结说，现代埃及人应该采纳欧洲的习俗和制度，从生活方式、铁路到政治、法律和教育制度。 在许多方面，塔哈。侯赛因(和其他阿富汗尼和阿布杜的早年弟子)的世俗主义倾向是伊斯兰现代主义调和物的代表。现代主义既是成功的又是失败的。现代主义者的确为现代化改革提供了植根于伊斯兰的理论基础，的确为许多宗教领袖对西方的排拒顷向和世俗主义者的全盘西化倾向提供了一种新的选择。现代主义者通过出版物、教学和设立教育和社会机构，使伊斯兰现代主义的思想和价值观成了穆斯林宣教及穆斯林主体思想的一部分。阿富汗尼和阿布杜的思想遗产不仅影响着阿拉伯中心地带和北非，而且还波及遥远的印度尼西亚。阿赫默德汗和伊克巴尔是南亚地区文化和知识力量的主要代表。然而现代主义领袖本身没有建立起系统地发展和实施其思想的组织。在各处很明显的是他们的许多弟子转向了更加世俗化倾向的道路。塔哈·侯赛因是这种顷向的主要代表。萨德·札克·鲁勒也成了伟大的埃及民族主义领袖。 伊斯兰现代主义基本上是一种思想运动。尽管它未曾形成一种统一的运动或经久的组织，但它的遗产在于它实实在在地影响了穆斯林社会的发展及其对西方的态度：伊斯兰现代主义再次唤醒了穆斯林过去所拥有的力量和光荣的意识；它对伊斯兰教进行重新解释并树立认识伊斯兰的现代思想意识；它还论证并显示了伊斯兰与现代西方社会政治改革的适应性。大部分改革家区分了采用西方思想、技术和拒绝西方帝国主义的本质不同。的确，他们促进了反殖民主义、穆斯林团结、自治和独立的思想。由于这些原因，阿富汗尼和伊克巴尔等人被后世看作是穆斯林民族主义之父。