最后恐怕与天主教传教士在南京、北京、肇庆、济宁等城市的再次传教也有一定关系。据《利玛窦 中国札记》,利玛窦试图在南京“城里开辟一个传教中心”,并在伊斯兰教的另一个兴盛城市济宁会见了他的朋友回族人李卓吾,想通过李认识时任漕运总督的刘东星[12]。这不太可能不使敏感的、学通四教、能会通中西的南京穆斯林学者感到空前的威胁与挑战。况利玛窦们已有汉文著述《天主实义》、《天学初函》刊行,前者刊行于明万历三十一年(1603年),后者刊行于明崇祯元年(1628年)了。原因之二是南京伊斯兰教有这样作的优越条件。首先是优越的人才条件。南京穆斯林官员多、 世家多(有马、伍、金、温、郑、袁、梁、沈多个世家)、文人多,回儒兼通者多,这是众所周知的。其次是资料条件。南京有明占领元大都时缴获的“乾方先圣之书”,也当有郑和下西洋或随郑和下西洋而进入南京的一些伊斯兰教经籍。刘智《天方典礼》、《天方性理》的“采辑经书目”中的相当大一部分经书,应该是在南京或其周边扬州、苏州、镇江、常州、杭州等江浙地区找到的。再次是有汉译回回天文书的先例和经验。按明洪武十六年(1383年)钦天监回回太师马沙亦黑所作《回回天文经》序,《回回天文经》本身就是一本以阐述“天理无象”、希人“感恩而报天”为宗旨的汉文译著,其原本就“阔别牙耳大贤”的某一天文经典。而按吴伯宗的《回回天文书序》,其先由“素习本音,兼通华语”的西域人“口以授儒”,再由“尔儒译其义,辑成文”的译经方式,则为汉文译著提供了译著的具体步骤。最后则是元明以来伊斯兰教汉文碑文长期摸索成型的“以伊附儒”表达伊斯兰教经学的方式。特别是立在南京的伊斯兰教汉文碑文,或由南京籍学者所撰写的伊斯兰教汉文碑文,如明正德十四年(1519年)金贤撰大名南关小东街礼拜寺碑记,则为汉文伊斯兰教译著提供了可供继承的译著主旨。原因之三是南京伊斯兰教各类学者的共同努力和勇敢奋进。刘智不计“人心之反覆,世道之崎岖,尘纷之抢攘,毁誉之凌渎”,“孳孳之意不息,笃志阐天方之学以晓中人”的精神,金陵明经马之骐、金陵博文郑士昌、上元广学刘三杰、江宁八十翁郑之璧、金陵明经袁汝琦共同为《清真指南》出力的精神,袁家汝(懋昭袁先生,讳汝琦)、为(袁宗岱)、国(袁国祚景初)前后三代为《天方至圣实录》刊刻流布而孜孜不倦持续努力[7]的精神,则是生动的写照。因为南京伊斯兰教所拥有的优越条件只是相对其他城市或地区伊斯兰教而言的。如相对儒佛道等宗教而言,伊斯兰教、包括南京伊斯兰教所处的政治环境和学术发展有关条件,都是很有限的。作为弥补,伊斯兰教有关人士必须有超常的付出和超常的协作精神才行。

　　2.汉文译著活动在南京衰微的原因南京的汉文译著活动,在刘智撰写《天方至圣实录》时,就出现了低落的苗头。这时他的族属亲友即以他“不治生产为不祥”,视其“迂腐疏狂”,看来南京穆斯林重文、重学、重伊斯兰教学术研究的风气已发生了变化。这从刘智《天方至圣实录》写成后长久不能刊行,他的天方礼书和乐书一直未见出版等可以看出。不过对南京汉文伊斯兰教译著活动打击最大的还是清乾隆四十六年(1781年)作为西北哲合忍耶穆斯林起义“善后”内容的海富润事件,一件直接涉及汉文译著的文字狱。在这一事件中,刘智的书被查出,为刘智书作序、为刘智书刊行出力的袁国祚、袁国裕、改绍贤、谭正文四人被拿获,年已86岁的赛家被搜查,刘智之孙刘祖义也被从江宁查获。而汉文译著的作者刘智、金天柱只因早已身故或不知生死踪迹而得以幸免。再下来没过多少年,南京又被太平天国占领。全城36座清真寺大多遭拆毁或被火焚,富裕穆斯林纷纷逃往淞沪,阿洪们则逼迫至乡村逃难,剩下的一般穆斯林就只得以习武来自卫,学术活动则已是无人问津。此后,南京又有大批外省籍穷苦穆斯林涌入,穆斯林的职业结构又发生了很大变化。迨至同治光绪年间,南京又进一步动荡。有些穆斯林为了自保,甚至加入到了迹近佛教的保清帮会---安清帮中。汉文译著也随之被一些穆斯林所弃置。王孝《乡饮脍谈》有“读大学”一栏,云“邑诸生刘某,回族也。不信仰其教。每扫墓手持《大学》,展拜先垄,席地坐读。或问之,曰‘此圣贤大经,不此之读,尚有何可读’”,此从一个侧面反映了伊斯兰教经籍,包括汉文译著受冷落的情况。

      3.从南京的汉文译著看明清之际南京伊斯兰教的特点城市化宗教类型。刘智在《天方典礼》卷十四“居处”部分云“穆民忌野居。野近愚,城近知”。刘智对此有以下一段精彩的注解:野居荒僻,孤陋寡闻。既为贤知所不到,又为习俗所渐染。故其人多愚。……至若城市都会,贤智毕集,进有所请业,退可与从遊,善则相 劝,过则相规。我即至愚,而日与贤知相亲,潜移默化,欲不至于知亦不可得矣,是在人之知所忌惮耳。虽古来穴居野处不乏圣人,然而无纵聪明宁几人哉。后世才不逮圣而又好为野居,是以愈远愈愚,愈孤愈陋……故君子最忌野居也。此既有提倡城市化的意思,也有反对“才不逮圣”的苏非穴居野外云游修行的意思。文人型文化形式。刘智在《天方典礼》“例言”中云:“是书非为不知文者作也。盖不知文者,经师遵经训之,无须是书。而须是书者,必通习三教,未知吾教之礼者也。”可见有代表性的汉文译著,采取的是文人型的即高雅文化的形式,表明明清之际南京伊斯兰教有浓厚的理性色彩,这与门宦流行地区伊斯兰教有浓厚情感色彩有所不同。全中国范围历史使命。南京的汉文译著,并不单纯为了南京穆斯林,也不单纯为了回族穆斯林,而是为了全中国的穆斯林,为不使在中国传播的伊斯兰教“不湮”而作,为“笃志阐天方之学以晓中人”而作,故南京伊斯兰教在明清之际代表着整个中国伊斯兰教的发展方向。正统派兼遵法派苏非教派发展方向。此时南京伊斯兰教除有《省迷真原》、《证主默解》等的影响外,从《经学系传谱》之《袁懋昭先生传谱》部分还可以看出教内围绕“扎指”的争执已非常激烈,连至南都的“逸蛮阿洪”也参与其中。可见我们在北京、济宁、开封、朱仙镇、扬州伊斯兰教研究中提到的新二行之争在南京也有反映。附儒倾向日渐突出。王岱舆虽有《清真大学》名 称的译著,但他的译著的伊斯兰教特质还表现得比较明确。除敢于同佛道交锋、辩难外,还敢于直指宋明理学。而到了刘智,他的3部有代表性的译著《天方典礼》、《天方性理》、《天方至圣实录》则全部是采用以伊附儒为特征的名称,从而说明他重点宣传的仍然是中国儒家、特别是宋明理学的主题话语,只不过是“天方”的罢了。这生动地折射出南京伊斯兰教在明清之际的发展演变轨迹。这样,南京伊斯兰教在十八九世纪比别的地方更多在清真寺出现有悖于教义的“皇帝万岁万万岁”的供牌,宗教头面人物动不动依靠政府衙门来取缔清真寺掌教世袭等就不奇怪了。